השמחה - הזכות על החיים!

 בס"ד

השמחה – הזכות על החיים! / לפרשת כי תבוא / מתורת רבינו מקיקץ שלי זצוק"ל

מעלתה של השמחה בעבודת ה' מתחדדת מאד בפרשתנו. בתוך כל רשימת הקללות ח"ו, ישנו פסוק המבהיר כי אין די בקיום כל המצוות כולן, אם לא מתלווה אליהן השמחה (כח, מז):

(מז) תַּחַת אֲשֶׁר לֹא עָבַדְתָּ אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ בְּשִׂמְחָה וּבְטוּב לֵבָב מֵרֹב כֹּל: (מח) וְעָבַדְתָּ אֶת אֹיְבֶיךָ אֲשֶׁר יְשַׁלְּחֶנּוּ ה' בָּךְ....

כלומר: שמרת שבת, עבדת את ה' במקדש כהלכה, וכן הלאה, אבל אם כל זה היה בצער – אין הדבר רצוי כלל לפני ה'.

רבינו מסביר יותר לעומק, לא רק את מעלתה של השמחה, אלא את הכרחיותה (חלק ב, אות ה):
אמרו רבותינו ז"ל [מדבר קדמות מערכת צ' אות י"ג] שהעושה מצוותיו יתברך בשמחה ובטוב לבב, לית ביה טענת "מי הקדימני ואשלם" [איוב מא, ג], ובדין הוא שיטול שכרו ואינו מתורת חסד, ולא בהית לאסתכולי באפיה (=ולא מתבייש להסתכל בפניו).

רבינו מביא מדברי רבינו החיד"א יסוד רוחני משמעותי: אין לאף אדם זכות לטעון שמגיע לו שכר על מצוה זו או אחרת, שכן תמיד מתנת הקב"ה שקדמה, היא זו שאיפשרה את המצוה. אם לאדם לא היה בית, לא היה בונה מעקה. אם אדם חלילה לא היה זוכה לפרי בטן, לא היה זוכה במילה לבניו, וכן הלאה. ממילא יוצא שגם השכר אינו ממש שכר, אלא יותר קרוב למתנה, דבר שהנשמה מתביישת ממנו. כביכול אינה יכולה להסתכל בפניו של הקב"ה, עושה החסד.

השמחה משנה את התמונה. היחס למצוה נתון לחלוטין בידי האדם וממילא שכרו בדין, ולא רק בתורת חסד ומתנת חינם. השמח – זוכה בחייו בבחינת דין ולא בבחינת חסד, ומעלתו גבוהה.

וזה רמז הכתוב [תהלים ק, ב] "עבדו את ה' בשמחה", ועל ידי זה "בואו לפניו" דייקא, "ברננה" ולא בהיתי לאסתכולי באפיה...

מלמדנו דוד מלכנו, שהיכולת לבוא "לפני " ה', ממש פנים בפנים כביכול, תלויה דווקא בעניין של השמחה.

רבינו מדגיש מצווה מיוחדת:

ובפרט לימוד התורה צריך להיות בשמחה, דמתוך זה יבין דברי התורה על אמתתם, ומטעם זה התירו רבותינו [שבת דף ל' ע"ב] לומר מילתא דבדיחותא קודם הלימוד כדי ללמוד מתוך שמחה...

מצוות תלמוד תורה צריכה להיות מתוך שמחה מיוחדת. הדבר מקנה – מעבר לשכר המגיע ללומד כנ"ל – קליטה מהירה והבנה יסודית. השמחה עוזרת להפנמת הלמידה. חז"ל שעודדו מגמה זו התירו לפתוח את הלימוד מתוך דבר מבדח ומשעשע, כדי לתת דריסת רגל לשמחה בהתחלה, ומתוך כך יושפע לטובה הלימוד כולו.

אמנם לפי המהלך של הרב, כל זה הוא רק בדיעבד, למי שאין אצלו את השמחה מיד בתחילת הלימוד:

ונראה לפרש דזה מה שאמר דוד המלך ע"ה [תהלים קיט, קג-קד] "מה נמלצו לחכי אמרתך מדבש לפי, מפקודיך אתבונן על כן שנאתי כל אורח שקר", הכוונה שלא היה לו לדוד צורך לומר מילתא דבדיחותא קודם הלימוד כדי שילמד מתוך שמחה, דבלאו הכי הוא שמח בלימודו מאד,...ולכן היה שונא כל אורח שקר" - כינוי למילי דבדיחותא, שעל הרוב המה באים בדרך שקר לבדיחותא בעלמא.

דוד המלך אומר שהתורה מתוקה לו כמו דבש, ולכן הוא שונא דרכי קשר. מהו הקשר בין חלקי הפסוק? מסביר רבינו: בדרך כלל הלצה ובדיחה בנויים על דבר לא אמיתי. אולי נאמר מוגזם, מפתיע ומאתגר. אומר דוד המלך: למי לי אורחות שקר? אני שמח בעצם הלימוד! אני מעדיף מיד לצלול ללימוד!

ויהי רצון שהשמחה שבמצוות תקרין ותשפיע על כל חיינו לטובה ולברכה!

בין כלי לשמלה

 בס"ד

בין כלי לשמלה / לפרשת כי תצא / מתורת רבינו מקיקץ שלי זצוק"ל

בעולם של בלבול מינים, והכנסת המושג "מגדר" המטשטש את החלוקה הפשוטה בין גברים לנשים, מאירה לנו הפרשה את הפסוק (כב, ה):

(ה) לֹא יִהְיֶה כְלִי גֶבֶר עַל אִשָּׁה וְלֹא יִלְבַּשׁ גֶּבֶר שִׂמְלַת אִשָּׁה כִּי תוֹעֲבַת ה' אֱלֹקֶיךָ כָּל עֹשֵׂה אֵלֶּה:

ההבדלים הפנימיים שבין גבר לאשה חייבים לבוא לידי ביטוי גם בלבושם.

יחד עם זאת, רבינו עומד על קושי בלשון הכתוב:

אך יש לדקדק אמאי לא נקט בשניהם "כלי" או בשניהם "שמלה".

מדוע התורה משנה את הלשון, ואצל הגבר משתמשת במילה "כלי", ואצל האשה במילה "שמלה"? (מה גם ש"שמלה" כתובה בתורה גם כבגד של גבר).

כדי לענות על זה, הרב מקדים דיוק נוסף בפסוק של חתנו, הרב צ'גייר עשוש (חלק ג, אות ג):

ואפשר ליישב דקדוק זה עם דקדוק ידיד נפשי הנ"ל בשינוי הלשון שלא אמר בשניהם לשון "הוייה" או בשתיהן לשון "לבישה",

באשה – התורה מזהירה שלא "יהיה" כלי גבר עליה, ולא ש"לא תלבש", ובאיש האיסור נאמר בלשון "לבישה". מה המשמעות ההבדל? מסתבר שאונקלוס כבר עמד עליו:

כפי מה שתרגם אונקלוס "כלי גבר" - תיקון זֵין דגבר. דהיינו שלא תחגור כלי זיין עליה. ולכן נקט לשון "הוייה" ולשון "כלי" כי אינו מלבוש.

אונקלוס מתרץ את שני הדיוקים ביחד: כלי הגבר עליו דברה התורה במיוחד בציווי זה הוא כלי נשק! וממילא לא שייך לדבר על "לבישה" אלא על "הוויה", "להיות על...".

לפי זה, התורה מדגישה כי ישנה שייכות דווקא בין הגבר לכלי המלחמה. חז"ל אומרים (הביא דבריהם התורה תמימה בתחילת פרשתינו) ביבמות ס"ה ב' "דרכו של איש לכבוש ואין דרכה של אשה לכבוש", וכן בקדושין ב' ב' "אין דרכה של אשה לצאת למלחמה".  

מבעל הטורים מתרץ רבינו תירוץ נוסף על שני הדיוקים:

ועיין להרב בעל הטורים ז"ל שכתב "כלי גבר על אשה" - בגימטריא "כלי תורה", רמז שלא ילמד אדם לבתו תורה. ע"ש. ובזה אתי שפיר (=מובן הדבר) דנקטן (=שנקטנו, בחרנו) לשון "הוייה" ולשון "כלי".

רבינו יעקב בן רבינו אשר מוצא רמז בגימטריה – כדרכו – לתוכן נוסף. כלי הגבר הוא התורה הקדושה. עול חיוב לימוד התורה מוטל על הגבר. ישנו מכלול סיבות לכך, ואין כאן המקום לפורטן במסגרת קצרה זו. כלי התורה אינו "לבוש", אלא "הויה", מציאות. התורה חודרת לאישיות הלומד ומשנה אותה. שמלה לעומת זאת מכסה חיצונית את האדם, ולכן שייך בה לשון "לבוש".

נדגיש שמדובר על החיוב. גם אשה שחשקה נפשה ללמוד תורה לשם שמיים ברוכה תהיה לה', אולם הדגש הוא על הצד שאינם לומדים: הגבר יעבור בכך על "ביטול תורה" (לפי קריטריונים ודעות שונות), ואילו על האשה לא תוטל שום אשמה.

לפי זה, אין כאן עיסוק רק בביגוד, כפי שהסבירו רש"י ועוד. לשיטתם, האיסור נובע מגדרי צניעות, שלא לייצר אפשרות של התערבות שתביא לפריצות. לפי דברי הרב, האיסור נוגע כאן בשורשי הזהויות, כמדוייק משינויי הלשון.

אין גאוה במקום המקום

בס"ד

גאווה במקום המקום / לפרשת שופטים / מתורת רבינו מקיקץ שלי זצוק"ל

רוב המצוות שנאמרו למלך נוסחו באופן שלילי. יש מה להתבונן בדבר, ולראות אם בכך נלמד היחס של התורה למלכות. עיינו בדברי הרב זקס.

אחד האיסורים הוא איסור גאווה המיוחד למלך (חלק ג אות ב, על יז, כ):

לבלתי רום לבבו מאחיו

מזה מסיק רבינו:

הנה ידוע כמה מאוסה מדת הגאוה, ואם אפילו המלך נצטווה "לבלתי ירום לבבו מאחיו", על אחת כמה וכמה לשאר העם שיש להם להתרחק מהגאוה ולאחוז במדת הענוה, כדברי התנא באבות [ד, ד] "מאד מאד הוי שפל רוח", בפני כל אדם.

למלך יש ציווי ייחודי לאיסור גאווה. אצל המלך אכן ניתן להבין את המניעים לגאווה: חיי הציבור נתונים בידו, למשל. מסיבה זו מזהיר ה' יתברך את המלך באופן אישי.

דבר זה נלמד מהקב"ה בעצמו:

וכבר אמרו חכמינו ז"ל [שבת דף קל"ג ע"ב] שצריך ללמוד ממדותיו יתברך, והרי אמרו חכמינו ז"ל [מגילה דף ל"א ע"א] כל מקום שאתה מוצא גדולתו אתה מוצא ענוותנותו.

הקב"ה דורש מהמלך את המעשה שהוא עושה בעצמו: ענווה בטיפול באלה הפחותים ממעלתו. הדבר נדרש על ידי חז"ל מתוך פסוקים המחברים בין תיאורי הגדולה והעוצמה של ה' יתברך לדאגתו למסכנים והנדכאים.

רבינו מביא רמז מתהלים לחיזוק נקודה זו:

והרב מגלה עמוקות (אופן קע"ט) כתב דבאות קו"ף של תמניא אפי [תהלים קי"ט] יש בו כל האותיות ואין בו אות גימ"ל, לפי שאות גימ"ל מורה על הגאוה, וכל מקום שאתה מוצא גדולתו אתה מוצא ענוותנותו. עיין שם שהאריך. והרב קדש הלולים ז"ל במזמור זה כתב משם הרב חזה ציון שהטעם שלא רמז זה רק באות קו"ף, שהפסוק הזה ["קראתי בכל לב ענני ה' חקיך אצורה"] ירמוז על אליהו הנביא שבתפלת מנחה קרא "ענני ה' ענני" [מלכים א' יח, לו] להראות כי ה' הוא האלהים ולא ילכו אחרי עבודה זרה. וידוע מה שאמרו חכמינו ז"ל [סוטה דף ד' ע"ב] כל המתגאה כאילו עובד עבודה זרה, ולכן לא נכתב כאן אות גימ"ל שהוא מורה על הגאוה. ע"ש.

בקבוצת הפסוקים המתחילים באות ק', מתוך תהלים קי"ט, נמצאות כל האותיות חוץ מהאות ג'. הגאון ר' נתן שפירא (קרקוב, המאה ה-17) מבאר כי ה-ג' הושמטה בכוונה, כי היא רומזת למידת הגאווה. ומדוע דווקא בפסוקי האות ק? הרב קדש הלולים מסביר כי שם טמון הפסוק שבהמשך יאמר אותו אליהו הנביא על ראש הכרמל, "ענני ה' ענני". פסוק שעניינו גילוי מלכות ה', נגד העבודה זרה ששלטה בעם. כדי להמליך את ה', יש לסלק את ה-"ג", את הגאווה, שהיא הביטוי של עבודה זרה.

רבינו מוסיף הסבר נוסף מדוע האות ג' נשמטה דווקא מפסוקי "ק":

ולעניות דעתי נראה לומר כי אות קו"ף רומז להקדוש ברוך הוא, שהוא בגמטריא "מקום" כנודע (שהוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו). וזהו שאמר הרב מגלה עמוקות כל מקום שאתה מוצא גדולתו וכו'.

האות ק', כאשר היא נכתבת במלואה, קו"ף, היא בגימטריה "מקום" שהוא אחד משמותיו של הקב"ה. כאשר מדברים על ה"מקום", אין מקום לגאווה.

אדם הרוצה להתחבר אל הקב"ה, חייב גם לפנות לו מקום בעולמו, וגם ללמוד להתייחס ולחשוב על הנילווים אליו הזקוקים לעזרתו.

אהבת ה' לישראל בשלושה שלבים

בס"ד

אהבת ה' לישראל בשלושה שלבים / לפרשת ראה / מתורת רבינו מקיקץ שלי זצוק"ל

אהבת הקב"ה אלינו מתגלה בפרשה כאהבת אב לבניו (דברים יד, א):

בָּנִים אַתֶּם לה' אֱלֹהֵיכֶם

חז"ל מגלים כי זהו רק רובד אחד של הקשר בינינו לבין הקב"ה. ישנם עוד רבדים לקשר (חלק ב, אות ד):

ובמדרש [שיר השירים רבה ג, יא] איתא: חביבין ישראל שנקראו בנים למקום וכו', לא זז מחבבן עד שקראם אחותו וכו', לא זז מחבבן עד שקראם אמו. עד כאן לשונו.

מדרש שיר השירים מגלה הקב"ה מכנה אותנו גם "אחות" ואפילו "אמא"! וזה חוץ מהכינוי "בן" (למרות שהמדרש מדבר על בת, נראה שרבינו לא רואה הבדל בדבר מבחינת המהות).

מה המשמעות של שלושה שלבים אלה?

נראה לפרש דשלושה מיני חיבה אלו הם כנגד עולם הזה, וימות המשיח, וחיי עולם הבא.

והרב מפרט:

כנגד עולם הזה קראם בנים - עושים רצונו של מקום ה' אלהיכם אביהם שבשמים, כי עולם הזה הוא עולם המעשה.

הבן מחוייב לרצון אביו. משל הבן רומז לעולם הזה כי זה עיקר מהותו – עשיית רצון ה'.

וכנגד ימות המשיח קראם אחותו - בדמיון לו כביכול, כדכתיב [ישעיה יא, ב) "ונחה עליו רוח ה' וגו' ולא למראה עיניו ישפוט וגו' ושפט בצדק דלים", שאין זה בכח בשר ודם כלל כי האדם יראה לעינים, אלא שה' יתברך חיבב אותנו בכח אלהי בסוג אחותו, שיהיה מלך המשיח יש בו מדעת קונו יתברך.

אח/אחות מקורו במילה "אחווה", שותפות שוות ערך. בימות המשיח יתגלו בעם ישראל כוחות שאינם שייכים היום במדרגה האנושית הפשוטה. על המשיח נאמר שיוכל לשפוט בכח רוחני, ללא שמיעת ראיות וטענות, כביכול כמו הקב"ה. יש כאן מתנה מהקב"ה, שחולק מתכונותיו לעמו.

וכנגד חיי העולם הבא קראם בשם אמו - שאז נתקן כל הפגם ויהיו כל מצוות ישראל ותורתם ותפלתם כתר שלם ועטרת תפארת לראש חי העולמים, והוא מה שאמר הכתוב [שיר השירים ג, יא] "בעטרה שעטרה לו אמו ביום חתונתו וביום שמחת לבו". ה' יזכנו לחיי העולם הבא ולא ידח ממנו נדח אמן.

בדרגה העליונה ביותר, אנו כביכול נותנים ומשפיעים לקב"ה, כאם המעניקה מטובה לבנה. כאשר כל מעשינו, תפילותינו ותורותינו יהיו בשלמות האמיתית, בכך אנו כביכול בונים לו כתר ומכתירים אותו למלך.

הרי לנו כי אהבת ה' זו אינה אהבה הבאה רק מלמעלה למטה, אלא היא אהבה המפנה לנו גם מקום להוביל את התהליכים הרוחניים מתוך אמון. אמון זה כמובן אינו נבנה בבת אחת אלא שלב אחרי שלב. יש בכך גם לימוד בשבילנו בהקרנת אהבה: אם הגענו למצב בו כבר אנו נותנים אמון בילדינו, עלינו להתייחס אליהם גם בערך ויחס של אחים (כפי שמופיע בתורה כמה פעמים שיעקב אבינו קורא לשבטים "אחיו"). אם גם בכך ילדינו הוכיחו את עצמם, אין לחשוש לתת להם את ההנהגה וההובלה, ואף ליהנות מפירותיהם.

ברכת מצוות המילה

 בס"ד

ברכת מצוות המילה / לפרשת עקב / מתורת רבינו מקיקץ שלי זצוק"ל

ההולך בדרכי ה' זוכה לברכות רבות. בכך פותחת פרשתנו.

האם ישנה משמעות לרצף הברכות?

המדרש מוצא קשר בין ברכת הבטן – הילדים, לברכת הארץ – התבואה (חלק ב, אות ג, על ז, יג):

וברך פרי בטנך ופרי אדמתך וכו' -  איתא בילקוט (רמז תתמ"ח) מקיש פרי בטן לפרי אדמה וכו', דבר אחר מה פרי האדמה צריכים עישור אף פרי בטנך צריכים עישור [וזו מילה]. עד כאן.

ילקוט שמעוני עושה "היקש" בין הברכות. היקש הוא לימוד הלכתי, המסיק מסקנות מתוך חיבור של שני עניינים זה לזה. פשט המדרש מלמדנו כי כמו שפרי צריך הפרשת מעשר כדי להכשירו, אף הבנים צריכים "מעשר", וזו ברית המילה.

ומקשים למה לי היקש זה הרי מקרא מלא [ויקרא יב, ג] "וביום השמיני ימול" וגו'.

הקושיה זועקת: וכי בלי היקש זה לא היינו יודעים על חיוב המילה? והלא זה פסוק מפורש בפרשת תזריע!

רבינו מסביר את ההיקש באופן אחר:

ונראה לפרש כוונת הילקוט "מה פרי האדמה צריכים עישור" כדי שיפרו וירבו, על דרך מה שאמרו רבותינו ז"ל [תענית דף ט' ע"א] "עשר בשביל שתתעשר", כך פרי בטנך צריכים עישור שהיא המילה, שעל ידי זה יפרו וירבו.

ההשוואה אינה הלכתית. אין בכך כל חידוש. אלא שיש כאן רמז לשכרה של מצות המילה: ריבוי בנים ובנות. כשם שהמעשר את התבואה, מוותר על חלק ממנה מתוך רצון לעשות רצון ה', כך המוותר על חלק מגופו של בנו הרך לרצון ה', מבטא את השותפות שלו עם הקב"ה. השותף עם הקב"ה מביא ברכה לעסקיו וענייניו – ולכל חייו.