אל תשליכני לעת זקנה!

 בס"ד

אל תשליכני לעת זקנה! / לפרשת חיי שרה / מתורת רבינו רפאל כ'דיר צבאן זצוק"ל

חז"ל אומרים שאברהם אבינו תבע מהקב"ה להביא לעולם זקנה (בבא מציעא פז, א), תופעה שלא היתה לפניו. זו נקודה שמזמינה התייחסות לסוגיה זו. התורה מספרת כי עם זקנותו של אברהם הוא פונה אל עבדו ומבקש ממנו שידאג לאשה לבנו יצחק. על אשה זו להיות עם כמה תכונות ייחודיות. המודגשת שבהן (ועליה התווכח העבד) היא היותה של האשה קרובה למשפחת אברהם. וכך כותב רבינו (אות י):

"ואברהם זקן בא בימים וה' ברך את אברהם בכל, ויאמר אברהם אל עבדו וגו' (כד, א-ב), אפשר לפרש בדרך הלצה, על פי מה שפירש הרב צהלת צבי (דף עד, ע"ב) דברי שלמה המלך עליו השלום (קהלת יב, א) "וזכור את בוראך וגו', ביום שיזועו שומרי הבית, והתעוותו אנשי החיל, וסגרו דלתים בשוק" וגו',

שלמה המלך מתאר בסוף ספר קהלת את הירידה הפיזית והקוגנטיבית של הזקנה, ואת השפעותיה החברתיות. הספר 'צהלת צבי' מסביר את הפסוק "וסגרו דלתיים בשוק" באופן שאינו פשט (הפשט מדבר על פגיעה ביכולת ללכת, או בשליטה בנקבים ה' יצילנו), אך הוא באופן שמציג בעיה ואתגר גדולים מאד:

כי בימי הרעה היינו ימי הזקנה,...וכאשר האב הזקן ירצה לדור אצל בנו, אז כלתו תסגור הדלת והבן שלו עונה, מה אעשה, אשתי לא ממשפחתנו, ואין לי ברירה, וכאשר ירצה לדור אצל בתו אז חתנו יסגור בפניו את הדלת, ובתו תתנצל מה לעשות, בעלי אדם זר וכו'. וזהו "וסגרו דלתיים בשוק" שלא לקבל אותו.

כאשר האב הזקן (או האם) מגיעים לגיל מסויים שהם נזקקים להסתמך על ילדיהם, לעיתים הדלתות נסגרות: בנו יתרץ שאשתו לא יכולה או לא מסכימה לאירוח זה, ובתו תתרץ שבעלה לא יכול או לא מסכים, וכך נשארים ההורים עזובים במצוקתם.

לפי זה ביאר ה'צהלת צבי' מדרש תמוה ביותר:

ופירש בזה הפסוק (במדבר יא, ד) "והאספסוף אשר בקרבו התאוו תאוה" וגו', ואמרו חכמינו זכרונם לברכה בגמרא (מצאתי בספרי בהעלותך פו) אלו הזקנים, "ויאמרו מי יאכילנו בשר", ואמרו חז"ל ביקשו להתיר להם העריות. וקשה: הייתכן שהזקנים יבקשו דבר זה שהוא מתאים רק לצעירים? אלא הזקנים הרגישו עלבונם כי אין מאסף אותם הביתה, בנו תולה באשתו שהיא ממשפחה זרה, והבת תולה בבעלה שהוא ממשפחה זרה להאב, התחילו לבכות ואמרו מי יאכילנו בשר, מי יתיר לנו את העריות להיות אח נושא אחותו, ואז לא יהיה דיחויים מצד כלתו או חתנו כי שניהם בניו, עד כאן דבריו ודברי פי חכם חן.

המדרש אומר שחטא קברות התאוה היה שהזקנים בכו על כך שהם מעוניינים שה' יתיר עריות. חוץ מהעבירה המאוסה, זה פלא שדווקא הזקנים, חסרי התאווה, תובעים זאת! אלא מסביר ה'צהלת צבי' בדרכו: הם רצו שבני המשפחה יוכלו להתחתן, וכך הזקנים לא יגורשו בשום טענה ותואנה!

לפי זה עונה רבינו על השאלה שבראש דברינו:

וזהו רמז הפסוק כאן "ואברהם זקן בא בימים", אבל לא היה חסר לו כלום מבחינה בריאותית,...ואינו זקוק לעזרת בנו או כלתו, אך חשב על העתיד אם ייקח אשה לבנו אולי כאשר יזקין עוד ויחלש לא יקבל אותו בנו, מצד כלתו שהיא ממשפחה זרה לו. לכך ציווה עבדו לקחת לו רק ממשפחתו ומבית אביו, ובזה ימצא כבודו וטיפול מסור לעת אפיסת כוחו.

אברהם אבינו חושש שמא כלתו, אשת יצחק, לא תקבל אותו אם וכאשר יזדקק לסיעוד ביום מן הימים, ולכן הוא מחייב את אליעזר להביא דווקא אשה מבנות משפחתו, ואף משביעו על כך.

ויהי רצון שיקויים בנו הכתוב (תהלים עא, ט(:

אַל תַּשְׁלִיכֵנִי לְעֵת זִקְנָה כִּכְלוֹת כֹּחִי אַל תַּעַזְבֵנִי

אלוהים גוזר ומלאך מבטל??

 

בס"ד

אלקים גוזר ומלאך מבטל?? / לפרשת וירא / מתורת רבינו שמואל טייב זצ"ל

פרשת העקידה מעסיקה אותנו עד היום מזויות שונות. יחד עם זאת היא מהוה מקור של כח ואמונה למחויבות מוחלטת לקב"ה.

רבינו מקשה כמה שאלות בפשט הפרשה:

ויהי אחר הדברים האלה וגו' [כב, א]. הנה בענין נסיון העקדה נבוכו בו רבים וכן שלמים, כי איך יצוייר נסיון אצלו ית' היודע מחשבות אדם. וביותר יפלא על דברי המלאך בשמו ית' עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה, שלא יתכן בו ית' חדוש ידיעה מה שלא ידע מקודם. וגם יקשה כי מדוע בתחלה היה ה' בעצמו המדבר אליו ומצוהו על נסיון העקדה ולבסוף היה המלאך הדובר בו ולא ה' בעצמו כאשר בתחלה.

מקשה רבינו את השאלות הבאות: א. מה שייך מבחן אצל הקב"ה, היודע כליות ולב? וכן דברי המלאך המדבר על חידוש ידיעה אצל ה' יתברך, "עתה" ידעתי, הייתכן? ב. מדוע ה' הוא זה שציוה על העקידה ומלאך הוא זה שביטלה?

רבינו מתבסס על כיוון שכבר נאמר בחז"ל, המסביר את המילה "ניסיון" באופן שונה מהמקובל:
ואחשוב כפי קצורי, שאמרו והאלהים נסה פה איננה לשון נסיון רק הוראתה רוממות והתנשאות...ועל כן בהיותו ית' המבין טוחות בוחן לבות וכליות ידע כי לבב אברהם נאמן לפניו רצה האל ית' לפרסם את כבודו ואת גדלו של אברהם לשוכני מעלה שיש בהם חדוש ידיעה, וגם להודיע לבני האדם את רום ערכו לכן צוהו ה' על ענין העקדה שהוא באמת דבר נפלא הפלא ופלא להתקומם אדם על בנו יחידו לשוחטו בידים.

המילה נס משמעה גם מוט גבוה, הנראה מכל עבר. ה' נותן את ניסיון הנס כדי לגדל את שם ומעלת אברהם אבינו ע"ה. קהל היעד: גם בני העולם, אולם גם שוכני מעלה. מסיבה זו, מגיע מלאך להודיע כי הם הבינו את השיעור שרצה ה' ללמדם:

וכאשר שמר מצות ה' בכל לב ובכל נפש ועמד בנסיונו לקיים צווי ה' בשלם שבפנים ונתפרסמה אהבתו ודבקותו בו ית' אצל שוכני מעלה ומטה, ענהו המלאך "אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה" יען כי כבר נשלם התכלית המבוקש שהוא לפרסם מעלתך לעינינו.

מעדכן המלאך את אברהם: אכן הבנו את טעם בחירת ה' בך! אין כמוך נאמן ומסור, שכן היית מוכן לעשות מטלה קשה שבקשות בשלימות גדולה.

מחדש רבינו כי ההכרה בכך הגיעה בשני שלבים, ראשית במוכנות לעקוד את בנו, וגם בחוסר ההקשבה לעצור את העקידה, ההתנגדות רמוזה במילה "הנני", שאינך חושך את בנך יחידך מביצוע רצון ה':

והנה "עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה" ובפעולות ראשונות נתחדשה ידיעה אצלנו שוכני מעלה...וביותר נתפרסמה מעלתך במה שעם כי קראתיך פעמיים למונעך מבוא בדמים אתה לא החשבת דבורי למאומה, "ולא חשכת את בנך את יחידך" באמרך אלי "הנני", כלומר, "הנני במקומי אני עומד ולא אשמע דבריך להתעכב אף רגע מלגמור הפעולה אשר צוני ה' אלהי!", "ולא חשכת את בנך" אפי' "ממני" שאני מלאך ה' לא הקשבת לקולי לעכב גמר הפעולה.

המלאך קורא לאברהם ואברהם עונה "הנני". רבינו מחדש שהמשמעות היא "אל תפריע לי, אני כבר מסור למשימה כרצון ה', ואיני מעוניין לחזור בי". מסיבה זו המלאך צריך להסביר לו את המחשבה שמאחורי המעשה, ושמעולם לא היתה כוונת ה' שישחט את בנו אלא רק ירומם אותו.

וע"כ היה המלאך הדובר בו ולא ה' בעצמו כי הענין כלו היה רק למענם לפרסם מעלתו אצלם...

ומהי המטרה לעשות את כל הניסיון הזה? מדוע בכלל להכנס למצב בו ה' נותן לאברהם את הניסיון הזה?

וטעם שרצה ה' לפרסם את מעלת אברהם לעיני הכל הוא יען כי חפץ ה' לשלם גמול לאוהביו ולשומרי מצותיו, ולברך את אברהם בכל, על כן לבל יאמרו העולם כי משוא פנים יש בדבר, חפץ לפרסם צדקתו ותום דרכו בפני ברואי מעלה ומטה למען ידעו נאמנה כי ראוי והגון לכל הכבוד הזה ולא על צד החסד והחנינה.

ה' רוצה להסביר לעולם מדוע הולך להגיע לאברהם טוב וברכה אלוהית מיוחדת. כאשר העולם יראה את ברכותיו של אברהם הוא ודאי יתמה מה זה ועל מה זה, מדוע דווקא אברהם זכה מכל באי עולם? אולם לאחר ניסיון העקידה, ברור לכולם, מלאכי עליון ובאי עולם, כי אברהם ראוי לכל הכבוד והברכה, עקב נאמנותו המוחלטת לקב"ה.

חינוך כאחריות מתמדת

 חינוך כאחריות מתמדת / לפרשת תולדות / מתורתו של רבינו אלטר מאזוז זצוק"ל

אברהם אבינו זוכה לאהבה מיוחדת מאת ה'. אחת מהסיבות היא שהוא מסור להעברת תכני האמונה והמידות, לבניו ולצאצאיו (בראשית יח יט):

כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט.

גם אצלנו אנו נמצא רמז לשני דגשים חינוכיים, אותם ראוי שנלמד מאברהם אבינו עליו השלום:

ואלה תולדות יצחק בן אברהם אברהם הוליד את יצחק. הדקדוק ידוע למה כפל ואמר אברהם הוליד את יצחק?...

השאלה הבולטת מיד בתחילת הפרשה, היא, מדוע ישנה כפילות: אם יצחק הוא בן אברהם, ברור שאברהם הולידו! נאמרו בכך תשובות מספר, וגם רבינו כאן, בספרו "אם למקרא", השיב תשובות משלו. לאחר מכן מזכיר רבינו את תשובת ר' אברהם אבן עזרא:

והראב"ע ז"ל כתב "הוליד את יצחק", כלומר גידל ורבה, כמו "יולדו על ברכי יוסף".

הראב"ע, אומן העברית, מציג משמעות נוספת למילה "הוליד". אנו מוצאים שימוש במילה זו גם במשמעות של "גידול הילד". אמנם אין הדבר פשוט:

והקשה הרב חוט של חסד ז"ל (ר' אליהו הכהן מאיזמיר, המאה ה-17-18), דפשיטא שהוא גדלו בהיותו בנו, וכל שכן בן ידיד וצדיק!

וכי תעלה על דעתנו שאברהם לא חינך? והלא נאמר לעיל בפסוק שהבאנו שהחינוך היה אחד מסימניו הבולטים של אברהם! מתרץ רבינו שני תירוצים:

ולעניות דעתי נראה, דבא לרמוז מה שאמר התנא באבות "והתקן עצמך ללמוד תורה, שאינה ירושה לך", שלא תאמר, אבא ואבי אבא חכמים וצדיקים, ובודאי גם אני אלך בדרכם, אלא צריך לעמול ו"לא יגעתי, ומצאתי - אל תאמין!",...ומינה (=ומזה, נלמד מכאן), שהאדם צריך לגדל ולחנך את בניו בדרך התורה ולא לסמוך על עצמו לומר מכיון שאני צדיק גם בני בודאי מעצמו ילך בדרכי. וזהו מה שחידש הכתוב...אברהם הוליד את יצחק וגדל אותו עד שהיה לצדיק גדול.

יש כאלה המרשים לעצמם להעביר את החינוך ל"אוטומט". הם מסתמכים על אופי המשפחה, האחים הגדולים, היישוב והמוסד החינוכי, שיוציאו מילדיהם את התוצרים הראויים ביניהם. אברהם אבינו, המהפכן הגדול, שהיה לדמות ומודל בעולם, יכול היה להשען על זה, ולהניח שבנו יצחק ירצה ללכת בדרכיו, ולא לטרוח בחינוכו. מחדשת התורה: אברהם הוליד=גידל וחינך, את יצחק.

הסבר נוסף:

עוד יש לפרש לפי דברי הראב"ע ז"ל, שבא לרמוז...שחייב אדם ללמד תורה גם לבן בנו. וזהו מה שחידש הכתוב, שאפילו שהיה יצחק אבינו צדיק גדול,...בכל זאת אברהם לא סמך על יצחק בנו, ויחד אתו דאג לגדל את בניו ליראת ה', וזהו אברהם הוליד "את" יצחק, כלומר "עם" יצחק, שהוא ג"כ גידל וחינך אותם לתורה, אלא שלא הצליח רק יעקב ולא עשו.

המילה "את" בתורה, משמשת לעיתים במובן דומה למילה "עם". גם כאן מחדש ראב"ע, שאברהם אבינו לא זנח את דרך החינוך לאחר שבניו בגרו, אלא היה שותף מלא גם בחינוך נכדיו. גם כאן מאירה לנו התורה את הדרך. חינוך הוא מהלך רב דורי, וככל שאדם יכול להיות שותף ומעורב בו, לפי הזמן והעניין, חובה עליו לעשות כן.

"עטרת זקנים – בני בנים". שנזכה.

מנהיגות ראויה!

 מנהיגות ראויה / לפרשת חיי שרה / מתורתו של רבינו אלטר מזוז זצוק"ל

בשיחה בין אברהם לבני חת, מתגלית הערכה הדדית, המלווה בהשתחוויות ובתארי כבוד. אחד מהתארים אותם בני חת מעניקים לאברהם אבינו הוא (כג, ו):

שְׁמָעֵנוּ אֲדֹנִי, נְשִׂיא אֱלֹהִים אַתָּה בְּתוֹכֵנוּ, בְּמִבְחַר קְבָרֵינוּ קְבֹר אֶת-מֵתֶךָ.

נשיא אלהים עוד ניתן להבין, כאדם המכובד מאד, מצד מעלתו הרוחנית. אולם מה משמעות התוספת "בתוכנו"? וכי תואר זה הוא תואר הקשור דווקא לבני חת? הלא לכאורה זו מעלה עצמית של אברהם אבינו! מבאר רבינו:

נשיא אלקים אתה בתוכנו. לכאורה מלת "בתוכנו" אין לה מובן, ונראה לפרש ע"פ מה שפרשו רז''ל, שאין לאדם ליקח שררה לעצמו על הצבור, אלא ברשות הצבור עצמו.

חכמינו לימדו אותנו שיש להיוועץ עם הציבור לפני מינוי שררה כלשהי, כמו שמצאנו ששאל ה' את משה והעם על מינוי בצלאל לבניית המשכן.

וכמו שכתב מהרח"פ (מורנו הרב חיים פלאג'י) על הפסוק "זכרני ה' ברצון עמך" (תהילים קו, ד) דהכוונה אחרי שאמר ש"אשרי שומרי משפט" וגו', לכך אמר "זכרני השם", לזכות לעשות משפט עבדו אבל בתנאי "ברצון עמך".

דוד המלך עליו השלום מבקש מהקב"ה להמשיך למלוך על עם ישראל, ולעשות את משפטם, אולם הוא מתנה זאת בבקשה נוספת, והיא שרצון העם יהיה כן.

הסיבה לדרישה זו היא יעילות המנהיגות. מנהיגות המגיעה מתוך הסכמת העם, תוכל לפעול טוב יותר למען העם ששלח אותה. העם מצידו יהיה עסוק בשיתוף פעולה, ולא במאבקים נגד השלטון.

...אך אם האדם יתכוין לשם כבוד, יבא להשתרר על הצבור בכח. והנה כשאדם משתרר על הצבור בכח אז ע"י זה, הצבור לא יהיו מכירים בו, והם לא יפנו אליו, ואינם חושבים אותו שהוא באמת מנהיג שלהם, ורק הוא עושה מה שיכול לעשות בכחו וגבורתו,

כשהעם לא בחר את השלטון, התחושה של העם היא שהמנהיג אינו מייצג אותו, אלא רק את האגו שלו עצמו, כשמדובר במלך ברוך כישרונות, שהשלטון אינו אלא עוד יעד בדרך להוכיח את יכולותיו ברבים.

אברהם אבינו אינו נוהג כן, אלא מגלה מנהיגות הקשורה לעמים היושבים בכנען, והם גם מרוממים ומנשאים אותו, כך שישנו דיבור פורה ביניהם:

ולזה אמר "נשיא אלהים אתה בתוכנו" וגו', היינו בהסכמתנו, וממילא אתה כאילו ממש בתוכנו, ולא שאין אנו חושבים אותך לנשיא עלינו וכאילו אתה מובדל ממנו, אלא ממש בתוכנו ולכן "במבחר קברינו קבור את מתיך".

הכבוד לו רוחשים בני חת, נובע מתוך זה שאברהם הוא "בתוכנו", הוא מקבל את הכבוד והמעמד בהסכמת כולנו. ממילא נח לנו להיענות לבקשותיו, ולתת לו את מבוקשיו.

הטבע הלא טבעי של אברהם

הטבע הלא-טבעי של אברהם / לפרשת חיי שרה / מתורת רבינו שאול מקיקץ שלי זצוק"ל

אנו רגילים להסתכל על גילו של אברהם בשעת לידת יצחק, כדבר מופלא וניסי. אבא צעיר בגיל מאה! אבל הדבר לא ברור, כפי ששואל רבינו:

ותלד לו את זמרן וגו' (כה, ב) - זה כמה שנים נתקשיתי: כיון דלא עביד קודשא בריך הוא ניסא לשקרי (ברכות דף נ"ח ע"א) איך הוליד אברהם אבינו ע"ה מקטורה כמה בנים זמרן ויקשן וכו', שהיה אז אברהם כבן מאה וארבעים שנה? ואם בהיותו בן מאה שנה אמר: "הלבן מאה שנה יולד" (לעיל יז, י), אם כן איך הוליד בן מאה וארבעים, כי מה צורך לנס הזה?

חז"ל אומרים כלל: אין נס לבטלה. אם נס נעשה, הרי שיש בזה צורך. לפי זה עולה שאלה: לידת יצחק היתה נצרכת לעולם, לבניית עם ישראל, ולכן הגיוני שיעשה ה' נס וייתן לאברהם בן הגם שהוא בן מאה. אך מה הטעם לעזור לו להוליד עוד ילדים בגיל 140??

מחדש רבינו, שאכן אצל אברהם זה לא היה נס:

ומכאן ראיה למה שכתב רש"י ז"ל דאומרו "הלבן מאה שנה יולד" (לעיל יז, יז) אין זה בלשון תימה, עיין עליו.

כבר רש"י שם אמר במפורש כי בשורה זו לא הפתיעה את אברהם אבינו מצד גילו.

לפי זה טבעו של אברהם אינו שונה מטבע דורו:

ויוכל להיות כי אברהם אבינו ע"ה שנקרא "האדם הגדול בענקים" (בראשית רבה יד) היה כוחו כדורות הראשונים שהיו מולידים בני ת"ק שנה ואינו בדרך נס.

בספר יהושע (יד, טו) ישנו ביטוי "האדם הגדול בענקים". בפשט ניתן לומר שמדובר על ענק בשם "ארבע", שעל שמו הקריה. חז"ל מלמדים שמדובר על אברהם אבינו. לומד מכך רבינו שהדבר מגלה גם על תכונתו לנהוג כדורות שלפניו ,שיכלו להוליד גם בגיל מאות שנים.

אם כן, כיצד נוכל להסביר את תמיהתה של שרה למשמע בשורת הלידה?

ומה שאמרה שרה: "אחרי בלותי היתה לי עדנה ואדוני זקן" (לעיל יח, יב) אין הכוונה שמצד זקנתו אינו מוליד, רק שתמהה היעשה נס זה לי בזה הזמן שאדוני זקן מה שלא נעשה מקודם?

בפשט הדברים נראה כי שרה אימנו תמהה על לידה קרובה, הן מצד עצמה והן מצד בעלה. למעשה לאור חידושו הנ"ל של הרב, נראה כי התמיהה בעניין הגיל היא רק ביחס לעצמה. לגבי אברהם התמיהה היא אחרת: למה ה' חיכה לעשות איתי נס כזה רק כאשר אברהם בעלי בן מאה?

לאור דברי רבינו מתגלה מעלתו של אברהם אבינו לא רק בכוחות נפשו האדירים, אלא גם באופן שהדבר מקרין על גופו ובריאותו.

לשם שמיים!

 לשם שמים / לפרשת וירא / מתורתו של רבינו אלטר מאזוז זצוק"ל

אברהם אבינו, מייסד אומתנו, משובח על ידי ה' בכבודו ובעצמו (יח, יט):

כִּי יְדַעְתִּיו, לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת-בָּנָיו וְאֶת-בֵּיתוֹ אַחֲרָיו, וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה', לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט.

יש כאן מקום להתבוננות: האם מה שכתוב "דרך ה'", הוא דרך כלל ו"לעשות צדקה ומשפט" הוא פירוט של שמירת דרך ה'? או שמא יש כאן 3 דברים שונים: שמירת דרך ה', עשיית צדקה ועשיית משפט? רבינו (אם למקרא עמ' סט-ע) מקדים עם דברי המהר"ם שיק (פוסק חשוב בהונגריה, המאה ה-19):

וראיתי בשו"ת מהר"ם שיק ז''ל אורח חיים סימן קמ"ט שפירש ע"פ זה, דנראה דמה שציווה ה' יתברך גם על המצוות השכליות בתורתנו הקדושה, כדי להרגילנו לעשות הכל לשם שמים, כי האדם קצר הראות וטועה הרבה.

ישנה חלוקה ידועה בין מצוות שכליות למצוות שמעיות. מצוות שמעיות הן המצוות שאנו מקיימים רק מפני ששמענו אותן מה'. לדוגמא: איסור בשר בחלב, מצוות החגים ועוד. מצוות שכליות לעומתן אלו מצוות שגם השכל האנושי היה מחייבן, כגון איסור גזל וכיבוד הורים. רבים הקשו, מדוע על התורה לצוות את מה שהשכל מחייבו? מתרץ מהר"ם שיק, שיש לצוות גם על דברים שכליים, שכן עלולות להיות גם בהם טעויות. הציווי עליהם שומר יותר על האדם מטעויות.

וזה שכתב "כי ידעתיו למען אשר יצווה וגו' ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט", דהיינו שהוא מזהיר אפילו במשפט וצדקה, שהם מצוות שכליות, בכל זאת "ושמרו דרך ה'", ולא יעשו כפי שכלם, שלפעמים טועים מדרך השכל....

לפי הסברו של מהר"ם שיק, "ושמרו דרך השם" בא ללמד על אופן הביצוע של "עשיית צדקה ומשפט", שיהא כפי רצון ה', ולא בהתבסס על שכלו של האדם בלבד.

מוסיף על יסוד זה רבינו:

ונראה לי, דזה דקדוק הפסוק "עקב אשר שמע אברהם בקולי" דייקא "וישמור משמרתי מצותי חוקותי ותורותי", שכל סוגי המצוות הוא קיים אותם דווקא לשם שמים, מטעם "אשר שמע בקולי", שאני צויתיו.

בפרק כ"ו, יברך ה' את יצחק אבינו בזכות אברהם. גם שם ניתן לראות שהתורה מחלקת את השבח לשניים: השמיעה, והביצוע. השמיעה גם שם מעידה כי הביצוע של כל המצוות לסוגיהן, נעשה דווקא על פי הדרכה אלוהית, גם החלק השכלי. הרב מוסיף על דברי מהר"ם שיק, שאין מדובר רק על דייקנות, אלא גם על מגמת הקיום: לעשות רצון ה', לשם שמים.

הרב מוצא כי רמז זה נמצא בעוד כמה מקומות:

ונראה דזהו פירוש הפסוק "וצדקה תהיה לנו כי נשמור לעשות את כל המצוה הזאת" (דברים ו, כה), אפילו מצוה שכלית ולא רק החוקים המוזכרים לפני זה, "לפני ה' אלוהינו כאשר צונו", דוקא בגלל שהוא ציוונו בתורה, וגם ממש כאשר ציונו ולא להוסיף או לגרוע.

יש חשיבות לביצוע המצוות כולן בעקבות רצון ה', ולא רק מתוך חשיבה אנושית.

גם הפסוק הידוע בנאומו האחרון של משה בפרשת ניצבים, "הנסתרות לה' אלוהינו, והנגלות לנו לבנינו", מקבל משמעות חדשה של המושגים "נסתרות" ו"נגלות":

וזהו גם כן רמז הפסוק "הנסתרות לה' אלהינו" (דברים כט, כח) - הם החוקים שטעמם נסתר, וגם "והנגלות", אלו המצוות השכליות - הכל ככתוב בתורה, והטעם "לעשות את כל דברי התורה הזאת", כדי לקיימם לשם שמים, בגלל שנכתבו בתורה, וגם לקיימם עם כל פרטיהם ודקדוקיהם, ולא כפי מה שנראה למיעוט שכלנו...

נסתר ונגלה על פי פירושו של הרב מתייחס אפוא לטעם המצוה. גם את המצוות ה"נגלות", שטעמם ברור ומובן בשכל האנושי, נקיים כחלק מהתורה: לשם שמים. ומתוך רצון לבצע באופן הטוב והמדוייק ביותר.

מלאך או אורח?

 מלאך או אורח? / מתורתו של רבי רחמים חי חוויתא זצוק"ל

המלאכים שבאו לבית אברהם ושרה, מבשרים להם על הולדת הבן. וכך מגיבה שרה אמנו (יח, יב):

וַתִּצְחַק שָׂרָה בְּקִרְבָּהּ לֵאמֹר אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִּי עֶדְנָה וַאדֹנִי זָקֵן.

מדוע באמת לא קבלה את ברכתו? כותב הרב:

"ותצחק שרה בקרבה לאמר" וגו'. לכאורה קשה איך לא האמינה לדברי המלאך?

ואפשר דלא ידעה שהוא מלאך, אלא שחשבה אותו לאיש אזרח פשוט.

זה לא מלאך! כך חושבת שרה, אלא אדם פשוט. את הראייה לכך מדייק רבינו מנקודה שנחבאת מעיננו בקריאה הרגילה: אברהם הציע להם לחם בהתחלה, "ואקחה פת לחם", ואילו כאשר הוא מגיש להם את הארוחה - יש כל טוב, אבל - לא לחם! למה?

ומפני שאמר להם אברהם בתחילה "ואקחה פת לחם" ושוב לא הביא להם לחם, מפני שפרסה נדה ונטמאת העיסה כמו שכתבו רז"ל, לכך חשב שעדיין לא פסק וסתה, ומפני זה, אחד מהם בירכה "שוב אשוב אליך כעת חיה ולשרה בן" וגו', כדרך שאורח מברך לבעה"ב.

האורחים, שקבלו את הארוחה, ראו שהלחם חסר. הם כנראה הבינו לבד, שאין רצונו של אברהם אבינו להאכילם לחם, שלא על הטהרה. גופה של שרה מתכונן להריון. שרה שומעת את ברכת המלאך, ומגחכת: הוא חושב שמעולם לא פסק וסתי , ולכן הוא מברך, מתוך דרך ארץ - שניפקד בבן בעוד שנה!

ועל זה אמרה שרה "אחרי בלותי היתה לי עדנה", שלא כמו שחשבו, שעדיין לא פסק הוסת, אלא "אחרי בלותי", שפסק וסתה זה כמה וכמה שנים, עתה היתה לה עדנה, שראתה היום, ואינו אלא מקרה בעלמא, וא"כ אי אפשר שתלד מחמת זקנתה.

שרה בטוחה שמדובר על מקרה רפואי חד פעמי, חסר משמעות ביולוגית ואין למה לצפות.

ועוד ואדוני זקן מצד זקנת בעלה.

סיבה נוספת שלא לפתח ציפיות, היא זקנותו של אברהם אבינו.

המסקנה: העומד כאן אינו כי אם הֵלך נחמד, ותו לא.

לפי זה מובן שהביקורת של הקב"ה על שרה מדויקת, שהרי היא באמת טענה על עצמה שהיא זקנה:

ועל זה כתיב "ויאמר אלקים אל אברהם למה זה צחקה שרה לאמר האף אמנם אלד ואני זקנתי", ובאמת כך אמרה, "אחרי בלותי", וגו' אלא דלא סיים מה שאמרה ואדוני זקן מפני השלום.

הקב"ה שיקף לאברהם את דברי שרה כהווייתם: היא טוענת שמתוך זקנותה לא תלד. את הטענה על זקנות אברהם, ה' הוריד מפני השלום.

לפי פירוש זה, יוצא שקב"ה אמר אמת, ולא שינה דבר מדברי שרה. ויש לשים לב שדבר זה מנוגד לדברי חז"ל, שהרי מכאן למדו שמותר לשנות מפני השלום. אם כן, כיצד קראו חז"ל את הפסוק?

ומה שדרשו רז"ל מזה, דמותר לשנות מפני השלום, נראה דמפרשי לקרא (=שמפרשים את הפסוק) ד"אחרי בלותי" בניחותא: דבשלמא אני הרי חזר לי הוסת ויש תקוה ללדת אבל מצד אברהם אי אפשר כי ואדוני זקן ודו"ק

על פי הקריאה המחודשת של ר' רחמים, המילים "אחרי בלותי היתה לי עדנה", נקראים בתמיהה: וכי ייתכן כך? אולם חז"ל קוראים את כדבר הנאמר בפסקנות: אחרי בלותי הגיע כבר העדנה, כלומר: גופי מוכן ללדת. ואם כן באם ישנה בעיה - היא אצל אברהם והקב"ה כאמור שינה את טענתה, מפני השלום.

על מעלות נסתרות בניסיון העקידה

על מעלות נסתרות בניסיון העקידה / לפרשת וירא / מתורת רבינו שאול מקיקץ שלי זצוק"ל

רש"י כותב בתחילת פרשת לך לך (יב, א):

לך לך - להנאתך ולטובתך.

הציווי של ה' לאברהם לצאת לארץ כנען, אינו נאמר כפקודה גרידא "לֶךְ", אלא היא באה בתוספת המילה "לְךָ". משמעותה היא: לטובתך, להנאתך ולתועלתך. מהי התועלת שם? לידת יצחק וגדולה.

לאור הסבר זה, תעלה שאלה מה ההנאה והטובה שיצאו לאברהם אבינו מעקידת יצחק? כך הרי אומרת התורה (כב, ב):

וַיֹּאמֶר קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצְחָק וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה...

גם כאן משתמש הקב"ה בלשון "לך-לך", שרומזת להנאה ותועלת. מה הם?

עומד על כך רבינו (חלק א, אות כ):

יש להבין אומרו "לך לך" מאי להנאתך ולטובתך שייך כאן?...

הרב מציע ארבע הנאות וטובות שיוצאות לאברהם. נציג כאן שתים מהן:

ונראה דידוע דהעולם היו מוציאים לעז על שרה דנתעברה מאבימלך ח"ו, ובטלה טענתם...ממה שעקד אברהם את יצחק, ואילו מאבימלך הא כבר נשבע אברהם לאבימלך שלא יריע לאבימלך ולנינו ולנכדו.

במדרשים מסופר שהיו ליצנים שביזו את אברהם ושרה, ואמרו להם שיצחק הוא בעצם בנו של אבימלך, שחטף את שרה לעצמו, ואולי כבר פגע בה עד שנענש. אברהם ודאי ידע אם יצחק נולד ממנו. במידה ולא – ח"ו, הוא לא היה מעיז ללכת לניסיון העקידה. מדוע? כי בפרשיה שלפני העקידה נשבע אברהם אבינו בקב"ה, שלא ייגע בצאצאי אבימלך. לא נראה שאברהם יפר שבועה חמורה זו, אלא אם כן הוא יודע שזה ודאי בנו.

ועוד בטלה טענתם ממה דהיה יצחק בחור כארזים וסר למשמעתו של אביו ופשט צוארו לשחיטה וכמו שכתב הרב 'קרית ארבע' ז"ל (דף י"א ע"ב), יעויין שם.

רבינו מביא פירוש נוסף מספר 'קרית ארבע', המביא ראיה נוספת שיצחק היה מודע לכך שהוא בנו של אברהם, בכך שהוא ניגש עימו לעקידה, ואינו דוחה את ההצעה באופן מיידי. מי ימסור עצמו למיתה למי שהוא ספק אביו?

ואם כן זהו שאמר לו "לך לך" - להנאתך ולטובתך,

אם כן, יש כאן מעלות נוספות לכבודו של אברהם ולכבודה של שרה, שמסירים מהם את טענת הליצנות.

 

קשיי הדרך...

 

קשיי הדרך / לפרשת לך לך / מתורת של רבינו אלטר מאזוז זצוק"ל

הציווי "לך-לך", בו נצטווה לראשונה אבינו אברהם בפרשתנו, הפך להיות מודל וקריאת כיוון יהודית נצחית. ה' קורא לאדם מישראל לנוע כל הזמן אל עבר הטוב והקדוש יותר. גם האתגרים הנלווים להליכה כתובים או רמוזים פה, ורבינו עומד על כמה מהם:

וילך אברם כאשר דבר אליו ה' וילך אתו לוט. כתב בילקוט דברי חכמים אות ת''י לפרש, דבעת (= שבזמן) שאדם מסכים בלב לעשות איזה מעשה כאשר דיבר ה', אז "וילך אתו לוט" - זה היצר הרע, שמתחבר אליו תיכף, ומכשילו בפניות והרהורים לא טובים.

הרב מביא לפנינו יסוד רוחני הרמוז פה. אדם חוֹוֶה התעוררות רוחנית מסיבות שונות בחייו: שיעור, אירוע משמעותי ועוד. ההתעוררות מביאה להחלטות וקבלות טובות. האדם מתחיל ללכת. לפתע מתגלה לו שהוא אינו לבד...הוא חשב שהחלטתו הטובה תרופד בדרך סוגה בשושנים, אך אין הדבר כן. בהחלטה מתלווים אליו הצדדים המאתגרים של החיים, לבחון האם החלטתו היא איתנה. רבינו מוסיף משלו שיש כיוון רוחני-ייחודי אחר, והוא רמוז במילים הלכאורה – מיותרות, "כאשר דיבר אליו ה'":

ולי נראה לפרש דהצדיקים הגדולים גדולה מעלתם, שלא רק שמתגברים על יצרם שאינם הולכים בעצתו, אלא שהופכים את היצר הרע לטוב,...וזהו שאמר "וילך אברם כאשר דיבר אליו ה'", לקיים מצותו יתברך, ולא עוד אלא "וילך אתו לוט", שגם היצר הרע הפך אותו להיות טוב, והלך אתו בצוותא חדא.

הצטרפות לוט יכולה להתפרש באופן אחר וייחודי לאברהם אבינו: אברהם אבינו ע"ה, משעבד ומכניע את יצרו הרע לרצונותיו הטובים. הדבר רמוז במילים "כאשר דיבר אליו ה'" , שהליכתו כולה היא לרצון ה', על כל צדדי אישיותו ורצונותיו.

נראה ששני הפירושים אינם סותרים, והם מציגים שני שלבים בעבודת ה'.

רבינו מוצא רמז לאתגר נוסף של הדרך: אובדן החשק וההתלהבות:

וילך אברם כאשר דיבר אליו ה'. דקדק ה'אמרי שפר', ד"כאשר דיבר אליו ה'" מיותר! ונראה לפרש במה שכתבו המפרשים ז"ל, על פסוק "מוצא שפתיך תשמור ועשית כאשר נדרת" (דברים כג, כד), דיש מי שנודר ומתנדב בבית הכנסת בפיו להתחייב לתת כך וכך כסף לצדקה, ואז נודר בשמחה, אך בשעה שרוצה לקיים את הנדר, אז בלבו מצטער על שמוציא ומפסיד את כספו, ולזה אמר "ועשית כאשר נדרת", שתהיה משמחה כשעת הנדר, שהכל יהיה בשמחה!...

כאמור לעיל, "כאשר דיבר אליו ה'", נראה לא נצרך. אלא שיש כאן הדרכה חשובה. הרב מדגים זאת מעניין הצדקה. יש פער בין השמחה שבזמן הנדר לצער שעלול להיות בזמן הביצוע. התורה רומזת להמנע מכך, במילים "ועשית כאשר נדרת", שיש לקיים, "לעשות", את הנדר בשמחה, "כאשר נדרת", כבשעת הנדר. ובזה מתגלה גדולתו של אברהם אבינו:

והכא נמי (=וכאן גם) יש לומר, דבשעת הציווי אברהם ודאי קיבל את המצוה מה' יתברך ברצון, ולא עוד אלא אפילו בזמן ההליכה שאז מתחיל להרגיש בצער טלטול של הדרך, בכל זאת "כאשר דיבר אליו ה'", שההליכה היתה בשמחה גדולה, כמו בשעת הציווי, שאז לא הרגיש שום צער.

הדרך הארוכה עד מאד מאור כשדים לישראל ודאי לא היתה קלה. הקשיים יכולים להוריד את שמחת המצווה. לא כן אבינו אברהם ע"ה, שגם את הקשיים קיבל בשמחה ובאהבה, כאילו היה ברגע הציווי הראשוני ממש.

ברכה שהיא קללה, קללה שהיא ברכה

 ברכה שהיא קללה, קללה שהיא ברכה / לפרשת לך לך / הרב רחמים חי חויתא הכהן זצוק"ל

חכמי ג'רבא היו ידועים בהעמקתם במקצוע דקדוק העברית. הנושא נלמד בצורה יסודית, וניתן לו משקל גדול. דקדוקי הפשט של התורה הקדושה, מזמנים מציאה של מסרים, המוחבאים בין קפלי הסיפורים והמצוות.

רבינו במנחת כהן על הפרשה שלנו, מבחין בדיוק לשוני באחד מפסוקי הברכה של אברהם אבינו (יב, ג):

 וַאֲבָרְכָה, מְבָרְכֶיךָ, וּמְקַלֶּלְךָ, אָאֹר; וְנִבְרְכוּ בְךָ, כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה.

היינו מצפים - כך הוא אומר - שלשון הפסוק תהיה עקבית:

ואברכה מברכיך,

ואקלל מקלליך.

או ההיפך.

מדוע שינתה התורה את לשונה? מסביר הרב:

יש לומר, כדי שיהיה הפסוק נדרש לפניו ולאחריו: "ואברכה מברכיך ומקללך", "מברכיך ומקללך אאור".

הרב בונה על עקרון דרשני המצוי במקומות אחרים:

וכהאי גוונא איתא (=וכדבר זה מובא) במסכת קידושין (לב, א) על הפסוק "מפני שיבה תקום והדרת פני זקן".

חכמינו מוציאים מספר הלכות מכך שהפעולות (תקום והדרת) נמצאות במרכז, ומושא הפעולות (שיבה וזקן) נמצאים בצדדים. לדוגמא: הדבר מלמד כי הקימה וההידור רלוונטיים לשניהם, גם לזקן וגם לשיבה.

וכן איתא בפסחים (כא, ב), על הפסוק "לגר אשר בארצך תתננה ואכלה, או מכור לנכרי".

בתלמוד במסכת פסחים מובא כי גם הנתינה וגם המכירה, קשורות לשני האישים המופיעים בפסוק: הגר (גר תושב - ולא גר צדק, שהוא יהודי גמור) והנכרי. אמנם יש ביניהם הבדלים מסוימים, כמוזכר שם.

כיצד נוגע הדבר אלינו?

ורצה לומר שיש מברכים בלשון קללה על דרך "תזרע ולא תחצוד (=תקצור)" שהלשון הוא לשון קללה, וכוונת הלב לברכה - שלא ימותו בניו בחייו.

הרב מזכיר סיפור תלמודי שמובא במסכת מועד קטן (ט, ב), שם שלח רשב"י את ר' אלעזר בנו לקבל ברכה משני חכמים. הללו ברכו אותו כך (מתורגם): "יהי רצון שתזרע ולא תקצור, תכניס ולא תוציא, תוציא ולא תכניס, ייחרב ביתך ותהיה אורח, שולחנך יהיה מבולבל ולא תראה שנה חדשה!" ר' אלעזר הנסער חזר לאביו, וסיפר לו שהחכמים הללו קיללוהו במקום לברכו. ענה לו אביו: הכל לברכה: "תוליד בנים ולא ימותו בחייך. תשיא את בניך ובנותיך ויאריכו ימים, אף אתה ואשתך תאריכו ימים, וביתך יהיה מבולגן מרוב בנים ונכדים". ברכוהו בלישנא דחכימי - לשון החכמים.

ועל זה אמר "ואברכה מברכיך - ומקללך!" אם כוונתו לברכך.

זה הרמז בכך ש'מקללך' הוצמדה ל'מברכיך' , לרמוז שיש הנשמע מקלל, אולם הוא בעצם מברך.

וכן יש מברכים וכוונת ליבם לקללה כמו אם אומר "תזרע ותקצור", שימותו בר-מינן בניו וכיוצא בזה ועל זה אמר "מברכיך" - וליבם לקללה, "ומקללך" - להדיא (=בפירוש), שניהם אאור.

יש גם כאלה המברכים, אך כוונתם להיפך. הקב"ה היודע ובוחן כליות ולב הוא היודע כוונתם וישלם להם כגמולם.

סותם הבור מול בונה הגבעה

סותם הבור מול בונה הגבעה / לפרשת לך לך / מתורת רבינו מקיקץ שלי זצוק"ל

אברהם אבינו ע"ה מוסר נפש מול נמרוד, וקופץ לכבשן האש. כך מספרים לנו חז"ל. הדבר רמוז בפסוק (טו, ז):

וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי ה' אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאוּר כַּשְׂדִּים

חלק מרבותינו מונים את המעשה הזה כאחד מעשרת הניסיונות שנתנסה אברהם. יחד עם זאת הדברים לא כתובים מפורשות בתורה שבכתב. לעומת זאת, ישנו סיפור מקביל, מאוחר הרבה יותר – סיפור מסירות הנפש של חנניה מישאל ועזריה, המתואר באריכות בספר דניאל. מדוע סיפורם מוזכר מפורשות, וזה של אברהם נמסר רק בתורה שבעל פה?

רבינו מציג את השאלה בשם השל"ה הקדוש:

השל"ה ז"ל בעשרה הלולים (שער א) האריך בטעם שקידוש ה' של חנניה מישאל ועזריה נכתב להדיא (=במפורש) בכתובים, ואילו קידוש ה' שעשה אברהם אבנו ע"ה באור בשדים לא הוזכר בתורה להדיא, כי מה שאמר הכתוב "אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים" אינו אלא רמז בעלמא, והרבה מפרשים פשטנים פירשוהו בענין אחר.

אומר השל"ה, מכך שיש פרשנים המסבירים את הפסוק הנ"ל באופן אחר, ולא כסיפור נס ההצלה השריפה, אנו מבינים כי אין התורה רוצה לספר זאת במפורש. מדוע? מתרץ הרב מקיקץ:

ונראה לי כי אברהם אבינו ע"ה היה גלגול אדם הראשון שחטא בעבודה זרה ולכן הושלך לאור כשדים כמו שכתב במדבר קדמות (מערכת אל"ף אות ג'), ולכך לא נזכר זכותו זה להדיא.

הרב חיד"א כותב כך (מדבר קדמות מערכת א אות ג)

אבות העולם תקנו לאדם הראשון: אברהם אע"ה תקן מה שחטא אדה"ר בע"ז ולכך הושלך לאור כשדים

הראיה הפנימית מלמדת אותנו כי כל התהליך ההיסטורי הוא בעצם מהלך של תיקון חטא אדם הראשון. האבות ע"ה לקחו חלק נכבד בתהליך זה. בחטאו של אדם הראשון יש בחינה של עבודה זרה, כפירה ברצון ה'. כשאברהם אבינו מוסר את נפשו ליפול לכבשן האש, הוא מתקן את החטא הזה. אמנם יש כאן מעשה כביר, אך הוא בגדר תיקון, "סתימת חורים", ולא יצירת מציאות חדשה מרוממת יותר. לפי זה יוצא, שחנניה מישאל ועזריה יצרו מציאות חדשה ובזה שבחם. הם בנו קומה חדשה בעם ישראל.

לפי חילוק זה מחדש הרב פירוש בעוד מדרשים:

ועל דרך מה שאמרו רבותינו ז"ל בטעם שלא נגאלו ישראל ממצרים אלא בזכות נשים צדקניות שהיו באותו הדור (סוטה יא, ב), אף על גב שהיו שם משה ואהרון וכמה חסידים וקדושים? לפי שהם היו גלגול דור המבול ודור הפלגה ודור סדום ועמורה, ודיים להפקיע את עצמם לכפר חטאם בגלגול ראשון, לא כן הנשים שהיו נשמות חדשות [ודקדקו זה בלשון חכמינו ז"ל "שהיו באותו הדור" דייקא, כלומר שלא היו רק (=אלא) באותו הדור, ולא בדור אחר לפני זהו].

אנו יודעים שזכות הנשים גאלה את ישראל ממצרים. מדוע לא הועילה זכותם צדיקי הדור? זכות שבט לוי עמלי התורה? אלא שהצדיקים הללו היו עסוקים בתיקון הקלקולים שבמציאות, מתוך הבנה שהם גלגול ותיקון של דורות פגומים קודמים. הנשים לעומת זאת היו נשמות חדשות, שבאו לקדם את המציאות לעבר היעדים החדשים.

לפי מבט זה, אנו "מרוויחים" תשובה לשאלה מסקרנת, הנוגעת לפרשה הבאה: מדוע עקידת יצחק נחשבת הניסיון של אברהם, ולא של יצחק? והלא יצחק הוא זה שהיה צריך לוותר על חייו!

מטעם זה יש ליישב מה שלא נחשב ניסיון העקידה רק לאברהם ולא ליצחק, לפי שיצחק בא לכפר מה שחטא אדם הראשון בשפיכות דמים, וכמו שכתב הרב מדבר קדמות שם.

יצחק היה "חייב" למות כי זו משימתו: לכפר על בחינת שפיכות הדמים של אדם הראשון, כדברי החיד"א הנ"ל. הוא ממלא חיסרון. אברהם אבינו צריך היה לקדם את העולם לקומה חדשה, ולכן הבחירה שלו יותר חופשית, וניסיונו גדול יותר. 

הקלות הבלתי נסבלת של הקללה!

 הקלות הבלתי נסבלת של הקללה! / לפרשת לך לך / משך חכמה

אברם יוצא לדרך מאור כשדים, וה' מבטיח לו שדרכו תאיר את העולם, ותביא ברכה (בראשית פרק יב, ב-ג):

(ב) וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל וַאֲבָרֶכְךָ וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ וֶהְיֵה בְּרָכָה: (ג) וַאֲבָרֲכָה מְבָרְכֶיךָ וּמְקַלֶּלְךָ אָאֹר וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה:

יצא ממך עם, תהיה מבורך בנכסים, תהיה בעל שם טוב ובעל יכולת השפעה, כך שכל רואיך יבורכו ממך ויברכו אותך, ומי שיקלל - ייפגע.

יש כמה הערות בניסוח הברכה "ואברכה מברכיך, ומקללך אאור", כגון: מדוע הברכה ברבים והקללה ביחיד? עיינו בזה במפרשים.

המשך חכמה מדקדק כאן נקודה נוספת: מדוע בברכה, קודם מופיעה ברכת ה' "ואברכה", ואח"כ כלפי מי זה אמור "מברכיך", ובקללה, מופיעים קודם הפוגעים "ומקללך" ואחר כך התוצאה "אאור"? במילים אחרות: מדוע בברכה, פעולת ה' מופיעה לפני מעשי בני האדם, ואילו בקללה, מעשי האדם קודמים לתגובת ה'?

אומר המשך חכמה בראשית פרק יב:

פירוש, כי המברכים, אם יברכם השם, יהיה סיבה שיברכו את אברהם, ולאחר ברכת השם יתברך יתוספו המברכים. והמקלל, לאחר שיאור אותו השם יתברך, הלא לא יהיה שום איש מקלל את אברם בראותו כי השם יתברך מעניש המקלל' לכן הקדים המקלל לקללת השם יתברך אותו, והבן.

פירוש: מברכיך היא פעולה שנמשכת ונמשכת, מפני ששכני אברהם מבינים שברכתו - מברכת אותם בחזרה, ולכן פעולת ברכת ה' מתחילה "לגלגל" תופעה של מברכים, ההולכים ומתרבים. לעומת זאת, בקללה הדבר הוא הפוך: יהיו שיקללו, ואז, לאחר תגובת ה' החריפה על המקללים, תופעת הקללה תיפסק, כי יראו את הנזק שבדבר. כלומר, לפי דברי המש"ח, הפסוק מדבר על תהליכים ולא על משהו נקודתי. הפעולה הטובה שתושפע מברכת אברהם והקרנתו על סביבתו.

יחד עם זאת, בשולי הדברים, ניתן לחדד עוד: הקב"ה צריך לדרבן לברכה: יבואו הראשונים שיעיזו לברך את ה"מוזר" הזה שבא מאור כשדים עם אלוהים רוחני, ואז עקב ברכת ה', יצטרפו עוד. אולם בקללה - היא כבר כאן, מקללים כבר את אברהם, והקב"ה מתערב בתור מי שעוצר את התופעה.

במילים אחרות: יותר קל לקלל. יותר זמין לקלל. זה כאן, וזה נוכח. ההתערבות המוסרית היא לעצור את התופעה, לבלום אותה, ולמתן אותה. אולם בכיוון ההפוך, להגיד מילה טובה, מילה של ברכה? כאן הדבר קשה פי כמה, והקב"ה צריך כביכול להוכיח את הכדאיות של הדבר.

כמה קל לכתוב הודעת אכזבה ממוצר או משירות של חברה. מה אחוז הודעות הפירגון לשירות מעולה? קל נורא לפרוק עצבים בדיבור, כתיבה או מקלדת. משום מה קשה לנו לשחרר בקלות מילות הערכה.

אז מה עושים? אולי זו גם הנחמה שלנו: הקב"ה לוקח על עצמו אחריות לדאוג לכך, שאנשים שקשובים, יבינו כי לנטות אחר הכרת הטוב שבזולת הוא דבר נכון ומשתלם, גם בעולם הזה, ולא לנטות חלילה אחרי ההפך.