אפליה - שורש הדינים!

 

בס"ד

 

אפליה - שורש הדינים! / לפרשת שופטים/ מתורת רבינו רפאל כ'דיר צבאן זצוק"ל

 

במקומות שונים, חז"ל מפרשים ציוויים שנאמרו לשופטים, ככאלה שמחייבים את כלל הציבור. כזה הוא למשל הציווי "בצדק תשפוט עמיתך" (ויקרא יט, טו) שנאמר בפשוטו לשופט, אולם ממנו ציוו חכמים "הווי דן את כל האדם לכף זכות" (בבלי שבועות ל, א).

רבינו ילמד תוכחה קשה נגד תופעה נוראית שהיתה בזמנו, אולם נראה שהדברים נוגעים לא פחות גם לימינו (אות ד):

"כי יפלא ממך דבר למשפט, בין דם לדם, בין דין לדין" וגו' (יז, ח). אפשר לומר שבא לרמוז על שלפעמים רואים מדת הדין בר מינן מתוחה: פטירות משונות, עוד זה מדבר וזה בא צרות שונות ומשונות. והאדם מתפלא על משפטו יתברך, מפני מה חרי האף הזה?

פעמים שאדם פוגש תופעות קשות של חולאים משונים ואף מוות לא אלינו. הוא תמה: מדוע אין רגע של מנוחה בין צרה לצרה? נפלא ממנו, נסתר ממנו, דבר המשפט, משפטו של בורא העולם. אם כן, מדוע זה חלילה עלול להגיע?

התשובה לזה על השנאת חנם וההפליה שעושים אנשים ראשי ציבור "בין דם לדם", זה אשכנזי וזה ספרדי, זה מרוקאי וזה טוניסאי, "בין דין לדין" דינו של עובד זה לדינו של עובד זה, זה מגיע לו נקודות יותר, ומשכורתו יותר וזה לא מגיע לו. עובר זה עושה מה שהוא לא כהוגן מגיע לו פיטורין או עונש אחר, וזה עשה דברים יותר גדולים גניבה וכדומה, ובכל זאת משתדלים לראות לו איזה דרך לעשות לו הכל חלק (חי"ת קמוצה), כאילו לא עשה כלום. "ובין נגע לנגע" שרואה נגְעי אחרים ולא רואה נגעי עצמו, או נגעי חביריו האוהב אותם,

ישנה הפליה (או 'אפליה'. שתיהן אפשריות בהקשר זה. ראו כאן) בין אנשים, וזה שורש הרע!

התורה מתארת 3 סוגי הפליות: א. בין דם לדם – בין יהודי ליהודי מעדות שונות. ב. בין דין לדין – אדם שנותן ללא כל הצדקה שיפוט שונה לאנשים שונים, מה שמשפיע על מעמדו ושכרו, וכן על היחס לתקלותיו. ג. בין נגע לנגע – בין מבט 'מטהר' לנגעי ובעיות עצמו וחביריו, למבט 'מטמא' כלפי נגע הרחוקים ממנו.

כשאדם מסתכל על עם ישראל במבט מעוות כזה, הדבר מקרין גם ליחס של הקב"ה אלינו, יחס קשה שנראה כשיפוט מחמיר ולא מובן.

זהו "דברי ריבות בשעריך", וזו סיבה שגרמה מדת הדין חס ושלום,

ומה הפתרון? בית המקדש, מקום האחדות הלאומי:

וחובת האדם "וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר ה' אלהיך בו", שאין בו לא שנאת אחים ולא פירוד לבבות.

בית המקדש בהדרו ותפארתו היה המרכז אליו התנקזו כלל ישראל, מכל השבטים ומכל קצוות הארץ והעולם. שם כולם הרגישו עבדי ה'. אין אחד יכול לומר שהוא בן אהוב יותר לפני ה' לפי מוצאו, אלא לכל היותר לפי מעשיו ומאמציו הרוחניים. העולה למקדש היה מקבל מבט מאוזן על עצמו ומעמדו, ובכך היה מתרחק משיפוט שלילי ומפלה כלפי יהודים אחרים.

מאבק בנאפוטיזם בתורה?

 בס"ד

מאבק בנאפוטיזם בתורה? / לפרשת שופטים / מתורת רבינו שמואל טייב זצ"ל

סדרי הממשל הצפויים בארץ מתחילים לקבל צורה של הוראות וציוויים. עולם ללא משפט הוא עולם שצפוי לחורבן והרס, בוקה ומבולקה של אותה חברה. יחד עם זאת, מערכת משפטית שאין לה מוסר – הרסנית לא פחות. מסיבה זו ישנם כמה ציוויים על השופטים, וביניהם (טז, יט):

לֹא תַטֶּה מִשְׁפָּט לֹא תַכִּיר פָּנִים וְלֹא תִקַּח שֹׁחַד כִּי הַשֹּׁחַד יְעַוֵּר עֵינֵי חֲכָמִים וִיסַלֵּף דִּבְרֵי צַדִּיקִם

כותב הרב טייב (אות ב):

ואחשוב כפי קיצורי, ואינו רחוק אצלי שזה אינו צווי לדיינים שזה כבר הזהיר אותם בפרשה הקודמת באו' "ואצוה את שופטיכם שמוע בין אחיכם ושפטתם צדק, לא תכירו פנים, לא תגורו מפני איש" ופעמים רבות בתורה כתוב לאמר והוזהרו הדיינים על ככה, ומה לו לכפול הדברים?

הרב מתחיל בשאלה מהי המשמעות של ציווי נוסף לדיינים, לאחר שכבר צווו פעמים רבות על זהירות ואחריות, צדק ויושר? שאלה זו מתווספת לשאלה שהרב שאל בתחילת הדיבור הנ"ל: מדוע אין ו' החיבור לפני "לא תכיר פנים", כמו שיש לפני "ולא תקח שוחד"?

אלא ניתן לומר שיש כאן חידוש עצמאי נוסף:

אלא זו אזהרה אל ראשי העם הממונים ובידם לבחור אנשים חכמים כאות נפשם וביד כל אחד מעיני העדה לבחור אנשים.

הציווי בפסוק הנ"ל אינו לדיינים, אלא למנהיגי הציבור!

ולכן אחרי צוותו את השופטים לשפוט את העם משפט צדק שב לצוות ולהזהיר כל אחד שבידו הסיפוק והיכולת לבחור אנשים לאמר לו אתה בן אדם לא תטה משפט לעשות עוול בענין הבחירה אשר תבחר.

מדובר על סוגיה של מינוי אנשים למשימות ציבוריות. כח הבחירה הניתן למנהיג הוא כח שמפתה לקבל החלטות לא מוסריות:

והעוול ההוא יהיה על שני פנים, א'. אם ע"י הכר פנים לקרוביך או לאוהביך גם שיהיו בלתי הגונים וראויים לכך, לזה הזהיר הכתוב "לא תכיר פנים" ותשא פנים לקרוביך הבלתי ראויים לכך. שנית, יהיה העוול ההוא ע"י מקח שוחד ממי שאינו ראוי לאותה אצטלא למנותו לראש כמו שנהוג בדורנו דור יתום.

2 סוגי שחיתות נמנים כאן, והפסוק הפונה אל המנהיגים נקרא באופן הבא: לא תטה משפט (של מינוי אנשים לתפקידים ציבוריים) על ידי הכרת פנים של מקורבים וקרובים (אין ו החיבור כי זהו פירוט של הכלל שנאמר בתחילת הפסוק), ולא על ידי קבלת שוחד על מינויים.

ולפי זה כך יש להבין את המשך הפסוק:

ורק "צדק צדק תרדוף" בדבר הבחירה והמינוי בעניין שיהיה הצדק אזור מתניך, והאמונה אזור חלציך, ויהיה האמת נר לרגליך, ויראת שדי לנגד עיניך

רדוף רק אחר הצדק. לכך אתה צריך להתאזר בתכונות נפש של אמונה, אמת ויראה. אדם הדבק בזה יוכל להתמודד עם הפיתויים הבאים יחד עם התפקיד הבכיר.

לפי זה מובנת דרשת חז"ל על הסמיכות לפסוק הבא:

ועל זה סמך הכתוב "לא תטע לך אשרה" לומר לך שאם היושרה עקשת (כלומר: עיקמת דברים ישרים) ובחרת והעמדת דיין שאינו הגון יחשב לך כאלו נטעת אשרה בישראל וכמו שדרשו ז"ל.

את איסור נטיעת עץ ליד מזבח ה', חז"ל דורשים כאיסור מינוי דיין שאינו הגון, והוא משול לנטיעת עץ של עבודה זרה! דרשה זו נותנת תוקף לחידוש של הרב. הבוחר שלא בצדק את בעלי התפקידים, הן מפני קרבה, והן מפני שוחד, הריהו כנוטע עץ של עבודה זרה, במקום של עבודת ה'.

רבינו קורא לדורו החוטא בכך "דור יתום". האם נגמלנו מזה?

אין גאוה במקום המקום

בס"ד

גאווה במקום המקום / לפרשת שופטים / מתורת רבינו מקיקץ שלי זצוק"ל

רוב המצוות שנאמרו למלך נוסחו באופן שלילי. יש מה להתבונן בדבר, ולראות אם בכך נלמד היחס של התורה למלכות. עיינו בדברי הרב זקס.

אחד האיסורים הוא איסור גאווה המיוחד למלך (חלק ג אות ב, על יז, כ):

לבלתי רום לבבו מאחיו

מזה מסיק רבינו:

הנה ידוע כמה מאוסה מדת הגאוה, ואם אפילו המלך נצטווה "לבלתי ירום לבבו מאחיו", על אחת כמה וכמה לשאר העם שיש להם להתרחק מהגאוה ולאחוז במדת הענוה, כדברי התנא באבות [ד, ד] "מאד מאד הוי שפל רוח", בפני כל אדם.

למלך יש ציווי ייחודי לאיסור גאווה. אצל המלך אכן ניתן להבין את המניעים לגאווה: חיי הציבור נתונים בידו, למשל. מסיבה זו מזהיר ה' יתברך את המלך באופן אישי.

דבר זה נלמד מהקב"ה בעצמו:

וכבר אמרו חכמינו ז"ל [שבת דף קל"ג ע"ב] שצריך ללמוד ממדותיו יתברך, והרי אמרו חכמינו ז"ל [מגילה דף ל"א ע"א] כל מקום שאתה מוצא גדולתו אתה מוצא ענוותנותו.

הקב"ה דורש מהמלך את המעשה שהוא עושה בעצמו: ענווה בטיפול באלה הפחותים ממעלתו. הדבר נדרש על ידי חז"ל מתוך פסוקים המחברים בין תיאורי הגדולה והעוצמה של ה' יתברך לדאגתו למסכנים והנדכאים.

רבינו מביא רמז מתהלים לחיזוק נקודה זו:

והרב מגלה עמוקות (אופן קע"ט) כתב דבאות קו"ף של תמניא אפי [תהלים קי"ט] יש בו כל האותיות ואין בו אות גימ"ל, לפי שאות גימ"ל מורה על הגאוה, וכל מקום שאתה מוצא גדולתו אתה מוצא ענוותנותו. עיין שם שהאריך. והרב קדש הלולים ז"ל במזמור זה כתב משם הרב חזה ציון שהטעם שלא רמז זה רק באות קו"ף, שהפסוק הזה ["קראתי בכל לב ענני ה' חקיך אצורה"] ירמוז על אליהו הנביא שבתפלת מנחה קרא "ענני ה' ענני" [מלכים א' יח, לו] להראות כי ה' הוא האלהים ולא ילכו אחרי עבודה זרה. וידוע מה שאמרו חכמינו ז"ל [סוטה דף ד' ע"ב] כל המתגאה כאילו עובד עבודה זרה, ולכן לא נכתב כאן אות גימ"ל שהוא מורה על הגאוה. ע"ש.

בקבוצת הפסוקים המתחילים באות ק', מתוך תהלים קי"ט, נמצאות כל האותיות חוץ מהאות ג'. הגאון ר' נתן שפירא (קרקוב, המאה ה-17) מבאר כי ה-ג' הושמטה בכוונה, כי היא רומזת למידת הגאווה. ומדוע דווקא בפסוקי האות ק? הרב קדש הלולים מסביר כי שם טמון הפסוק שבהמשך יאמר אותו אליהו הנביא על ראש הכרמל, "ענני ה' ענני". פסוק שעניינו גילוי מלכות ה', נגד העבודה זרה ששלטה בעם. כדי להמליך את ה', יש לסלק את ה-"ג", את הגאווה, שהיא הביטוי של עבודה זרה.

רבינו מוסיף הסבר נוסף מדוע האות ג' נשמטה דווקא מפסוקי "ק":

ולעניות דעתי נראה לומר כי אות קו"ף רומז להקדוש ברוך הוא, שהוא בגמטריא "מקום" כנודע (שהוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו). וזהו שאמר הרב מגלה עמוקות כל מקום שאתה מוצא גדולתו וכו'.

האות ק', כאשר היא נכתבת במלואה, קו"ף, היא בגימטריה "מקום" שהוא אחד משמותיו של הקב"ה. כאשר מדברים על ה"מקום", אין מקום לגאווה.

אדם הרוצה להתחבר אל הקב"ה, חייב גם לפנות לו מקום בעולמו, וגם ללמוד להתייחס ולחשוב על הנילווים אליו הזקוקים לעזרתו.

עבודת ה' במקום ובזמן הנכונים

עבודת ה' במקום ובזמן הנכונים! / דרשת בר המצוה של בניה כהן נ"י, פרשת שופטים תשע"ט 

בפרשה שאקרא השבת, כתוב הפסוק (דברים פרק טז):

(כב) וְלֹא תָקִים לְךָ מַצֵּבָה אֲשֶׁר שָׂנֵא ה' אֱלֹהֶיךָ:

מהי מצבה? מובן שאין המדובר על מצבה המוכרת לנו כיום, אלא על מזבח העשוי מאבן אחת, ולא מבניין אבנים.

פסוק זה מלמד אותנו שה' שונא מצבה, ולכן אין להקריב ולנסך על מצבה, אלא רק על מזבח. ה' שונא את המצבה.

ישנו קושי המתעורר עם פסוק זה: כיצד הכתוב אומר שה' שונא מצבות, והרי יעקב אבינו הקריב על גבי מצבה (בראשית פרק לה):

(יד) וַיַּצֵּב יַעֲקֹב מַצֵּבָה בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר דִּבֶּר אִתּוֹ מַצֶּבֶת אָבֶן וַיַּסֵּךְ עָלֶיהָ נֶסֶךְ וַיִּצֹק עָלֶיהָ שָׁמֶן:

וגם משה רבינו בונה מצבות לאחר מתן תורה, לצורך הקרבה לה' (שמות פרק כד):

(ד) וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֵת כָּל דִּבְרֵי ה' וַיַּשְׁכֵּם בַּבֹּקֶר וַיִּבֶן מִזְבֵּחַ תַּחַת הָהָר וּשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה מַצֵּבָה לִשְׁנֵים עָשָׂר שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל:

באמת מתוך קושי זה, טוען ר' אברהם אבן עזרא :

(כב) ולא תקים לך מצבה – לעבודה זרה, והעד: "אשר שנא", רק מצבה שלא לע"ז איננה אסורה, והעד הנאמן (=כלומר, ההוכחה החזקה לכך) בפרשת וישלח יעקב:

לפי דבריו, האיסור המדובר כאן הוא איסור עבודה זרה רגיל.

ר' שמואל בן מאיר, הרשב"ם, נכדו של רש"י, מסביר שגם מצבה לה', לא תמיד מותרת, ועל זה דיבר הפסוק:

(כב) ולא תקים לך מצבה - לשמים, להקטיר בשעת איסור הבמות, מאחר שיהיה לך מזבח קבוע לאחר ירושה, וכו'

כלומר: כשיש משכן קבוע, ובודאי כשיש בית מקדש, אין להקריב במזבחות פרטיים, ועל זה דיברה כאן התורה.

אמנם רש"י הקדוש, על פי חז"ל מסביר כי מצבה נאסרה גם לה', מכאן ולעולם:

אשר שנא - מזבח אבנים ומזבח אדמה צוה לעשות, ואת זו שנא כי חק היתה לכנענים.

ואף על פי שהיתה אהובה לו בימי האבות עכשיו שנאה, מאחר שעשאוה אלו חק לעבודה זרה:

אמנם בזמן האבות ובזמן משה רבינו היתה המצבה רצויה ואהובה, אולם מתישהו, זה הפך להיות שנוא. מדוע? כי הכנענים החלו לעשות מצבה כחוק.

המהר"ל מקשה על זה: וכי בגלל שהכנענים הפכו זאת לעבודתם, נאסור גם אנחנו על עצמנו את הדבר? לפי זה, נפסיק להקריב קרבנות, נפסיק להתפלל, ועוד! לכן מסביר המהר"ל שמדובר דווקא על "חוק"! (גור אריה על התורה):

דלשון "חוק", שייך על דברים שאינן כן אצל כל העולם, ובמזבח, כיון שכל אדם בעולם עושה כך – יעבוד למי שירצה לעבוד, עושה מזבח ומקריב עליו מה שירצה, ולא שייך בזה חוק לעבודה זרה בדבר שכל עושין...

כלומר: חוק כאן, משמעותו: דבר ייחודי ומאפיין תרבות אחת. וממילא , מי שעושה כן, יכול להחשד כשייך לאותה תנועה רעה ואלילית.

ומהו אותו חוק? מסביר ר' נפתלי צבי יהודה ברלין, בפירושו העמק דבר :

כבר ביארנו בס' שמות ל"ד י"ג, דמזבח לא נהגו אומות העולם אלא להקרבה ..מה שאין כן מצבה היה גם לעבודת כוכבים ממש, ומשנה מפורשת היא ...ועל כרחך עושין אותה עצמה לע"ז גם כן ... ומשום הכי (=ומשום כך) נעשית שנואה בעיני ה', וכו'

כלומר, היה שינוי במהלך השנים: הכנענים, הפסיקו להשתמש במצבה כמתקן, שעליו מקריבים ומנסכים, אלא כאלוהות ממש ח"ו! מעתה, גם מישהו שכוונתו לטובה, ורוצה לעבוד את ה' ולהקריב על גבי מצבה, עלול להתפס כמחובר לדבר שלילי, וכעובד ע"ז חלילה.

זה ההסבר לשינוי בין התקופות בהן היה מותר להקריב על גבי מצבה, לבין הזמן של המדבר ואילך.

מפה יש ללמוד שגם אם ישנו דבר חיובי וטוב, לפעמים ההקשר אינו מתאים. במידות למשל, מידה שיכולה להתאים במקום אחד, יכולה להיות הרסנית ורעה במקום אחר, כגון הגאווה:

גאווה להיות עבד ה', בן לעם ישראל, החי במדינת ישראל, זוהי גאווה טובה, המביאה לחשיבה טובה, ולעשייה ברוכה.

לעומת זאת, בהקשרים רבים אחרים, זו המידה הרעה ביותר.

נתפלל לה' שאזכה לדעת מתי לקיים ולנהוג בכל מידה כפי הדרך הראויה והנכונה, ולא חלילה במקום ובהקשר שאינם מתאימים.

לאמץ מבט אובייקטיבי

לאמץ מבט אובייקטיבי / לפרשת שופטים / אור החיים הקדוש

פרשת שופטים מלאה בציוויים למנהיגות השיפוטית של האומה, בפשוטם של דברים. אמנם מצינו ציוויים שבאופן פשוט נאמרו לשופטים, אולם חז"ל לקחו את הדברים גם אל האדם הפשוט. לדוגמא: בצדק תשפוט אמיתך, נדרש כציפייה מכל אחד מאיתנו לדון את חבירו לכף זכות.

גם הציווי "ושפטו את העם משפט צדק", יכול ללמד אותנו דרך בקבלת עמדה והשקפת עולם. 

מה ההנחייה הכתובה כאן לדיין? מסביר רבינו אוה"ח הק' (אור החיים דברים פרק טז):

משפט צדק...כאן העיר הערה גדולה לחפץ לשפוט בצדק, והוא כי כשירצה לעמוד הדיין על משפט האנשים אשר להם הריב יהיה בסדר זה: שיעביר מבין עיניו ב' הנושאים ולא ילביש משא ומתן ההלכות שיעשה באנשים אשר להם הריב לומר כפי זה יתחייב פלוני וכפי זה יהיה להיפך אלא יעשה עיונו וצדדי ההלכה כאלו אין אדם שצריך להוראה זו עתה אלא לעמוד על הדין לדעת הלכות התורה,

פירוש: שלב ראשון בתחילת השיפוט, לאחר שמיעת בעלי הדין, הוא האיתור של הסוגיה ההלכתית-משפטית המדוייקת, שדנה באירוע מעין זה הבא לפני השופט. בשלב זה, יש לדון בסוגיה בפני עצמה, כסוגיה טהורה-בית מדרשית, ללא כל התייחסות לנידונים עצמם. 

לאחר ההכרעה בסוגיה התיאורטית, ימשיך לשלב הבא:

ואחר שיעמוד עליו בדרך זה מה שיעלה במצודתו ידין בו לבעלי דינים יזכה הזכאי ויתחייב החייב, והוא אומרו ושפטו את העם משפט פירוש כבר הוא משפט בפני עצמו זה יהיה צדק, 

שלב זה הוא שלב היישום: תחיל על הנידונים לפניך את הדין שהעלית בחכתך. 

מהי הסכנה בדיון בסוגיה לאור נידונים שלפניך?

אבל זולת זה כשיעריך בדעתו בעת שמזקק ומצרף הדין לבעלי דינים על כל פנים יהיה א' יותר מתקרבת דעתו אליו ולא יצא המשפט צדק, ובפרט במשפטים שתלוים בשיקול הדעת ובהטיה מועטת בנקל יטה דעתו: 

אדם כאדם לעיתים נוטה דעתו במודע או שלא, וממילא בדינים בהם הדיון תלוי בשיקול דעת, האמפתיה יכולה לגרום להטיית המשפט (וכבר היה מקרה בו מישהו דרס למוות יהודי מבוגר בשוגג, ואנשים אינטיליגנטיים הצדיקו באוזני את הדורס מסיבות וטעמים מוזרים - כי הדורס בן משפחתם...).

שנזכה לראות את המציאות לאשורה ולקבל החלטות מדוייקות בחיים.

 

הגנה במלחמה גם....מעצמנו!

הגנה במלחמה, גם ...מעצמנו! / לפרשת שופטים / מתורתו של רבינו אלטר מאזוז זצוק"ל

אחת מההכנות המשמעותיות בכניסה לארץ, היא ההתארגנות למלחמות. העם כבר קיבל מידע שישנם עמים לא פשוטים, והפחד עלול להתגנב ללב. מבטיחה התורה בפרשתנו כי עם היציאה לקרב, יהיה הקב"ה בעזרם של ישראל.

רבינו אלטר מאזוז מלמד, כי ההגנה תהיה גדולה וכוללת:

"וראית סוס ורכב עם רב ממך לא תירא מהם כי ה' אלהיך עמך", נראה לפרש דכשאדם יוצא למלחמה יש לו ב' מיני אויבים: א', האויבים ממש שלו, ועוד אותם מלאכים ומחבלים הנבראים מהעבירות שעושה אדם, כמאמר התנא (אבות , ד' י"א) "העושה עבירה אחת קונה לו קטיגור אחד", וכל שהוא מרבה בעבירות הרי הוא מרבה בקטיגורים והם מצטרפים לרעה בצאתו למלחמה עם האויב.

מעבר לאוייבים הנראים לעין, אותם צבאות אויב, ישנם אויבים נוספים. אלה הרוחניים. כשאדם ח"ו עובר עבירה, הוא מייצר מציאות רוחנית שלילית. היא ה"קטגור" המוזכר בפרקי אבות. גם הם באים לפגוע בלוחם הישראלי ולסייע לאויבים.

ברור שמי שלא חטא, חששו נמוך יותר, אך מהי הדרך להינצל מזה, למי שכבר חטא?

והתיקון הוא לקבל עליו לחזור בתשובה ובזה יכניע גם אותם המלאכים המקטרגים עליו.

הלוחם צריך לקבל עליו חזרה בתשובה. התשובה פועלת בשני מימדי הזמן: גם בעתיד, כדבר המגדיר כיוון לתיקון, אך גם על העבר, מחיקת הרשמים השליליים בנפש ובמציאות. כך ניצל האדם מפגיעת אותם מזיקים.

הדבר רמוז בפרשתנו:

וזה שאמר "וראית סוס ורכב" ועוד "עם רב ממך" דייקא, הם המלאכי חבלה שהם באו ממנו ומכוחו ע"י מעשיו, "לא תירא מהם, כי ה' אלהיך עמך" אם אתה מקבל להיות תמים עם ה' אלהיך "המעלך מארץ מצרים".

המילה "ממך", אינה מבטאת רק את היחס בין גודל הצבא הישראלי לגודל צבא האויב. מילה זו רומזת גם למקור הבעיה. העם הרב, המזיקים הרוחניים, באים ממך, חלילה. הדרך היא להיות עם ה', קרוב אליו. סגולה זו מצאנו בתשובה, כמו שכתב הרמב"ם (הלכות תשובה פ"ז ה"ו):

התשובה מקרבת את הרחוקים, אמש היה זה שנאוי לפני המקום, משוקץ ומרוחק ותועבה  והיום הוא אהוב ונחמד, קרוב וידיד.

התשובה מייצגת קרבה בין האדם לקב"ה. זה עצמו כבר מביא עוצמה ושלמות לשדה הקרב.

ישרותו של השופט הבודד

 ישרותו של השופט הבודד / לפרשת שופטים / מתורת מורנו ר' רחמים חי חוויתא הכהן זצוק"ל

פרשת שופטים פותחת בהנחיות הנוגעות למערכת המשפט הישראלית על פי התורה. על חשיבות המשפט בראייתה של תורה, אין צורך להרחיב. כאן מובאות מספר הנחיות לדיינים. רבינו עומד על הפער הקיים בין מקומות בהם התורה פונה לשופטים ככלל, ויש מקומות בהם פונים אל השופטי הפרטי, הבודד.

מה הסיבה לכך? מסביר רבינו, שבשינוי זה רמוזות כמה הלכות הנוגעות לדיני דיינים:

(טז, יט) לא תטה משפט וגו'. ...בלשון יחיד, אף על גב דלעיל מיניה (למעלה ממנו, בפסוקים הקודמים) כתיב "ושפטו את העם וגו' ", בלשון רבים!

שבא לרמוז מ"ש רבינו הרמב"ם...שלא יטה הדיין אחרי דעת דיין אחר גדול ממנו או לדעת הרוב מבלי שיהיה הדבר מובן אצלו בשכלו, דבזה הוא עובר על לאו ד"לא תענה על ריב לנטות"...ודאי גם בדיני ממונות נמי (=גם) אסור, דהוי מטה דין ושוטה רשע וגס רוח...

הפניה בלשון יחיד רומזת להלכה האוסרת על הדיין, לקבל באופן אוטומטי את פסיקת הרוב. עליו להכריע ולפסוק לפי דעתו, כי אם יפסוק לפי דעת הרוב, יש בכך עיוות הדין. אמנם, דעתו לא תתקבל למעשה, שכן ההכרעה היא על פי רוב, אולם מכיוון שלפי מה שאותו דיין, העמיק חקר ובירר, המסקנה שונה, עליו לומר דעתו.

אי נמי (=או גם, פירוש אחר) לא תטה משפט בלשון יחיד שלא ישתדל הדיין להטעות את חבירו כדי לקבל סברתו...

פירוש שני מדבר על הלכה אחרת: אם לא היה בית דין קבוע בעיר, הצדדים היו בוחרים את הדיינים. ההלכה אוסרת על דיין אחד מההרכב הזה, לגרום לחבירו טעויות ובלבולים, כדי להביא את הדיין השני לקבל את דעתו, ובכך לעוות דין. לכן הפניה כאן בפסוק היא לדיין הבודד.

אי נמי על דרך זה שלא יאמר היחיד לחבריו "קבלו דעתי"...ופירשו ה"ר יונה והרמב"ם דאיירי (=שמדובר) אפילו ביחיד מומחה...דלא תימא (=שלא תאמר) כיון דמן הדין הייתי יכול לדון יחידי, ומה שצרפתי אתכם אינו אלא משום ענוה וחסידות שבי ולכן קבלו דעתי אלא אפילו הכי (=כך) לא יאמר קבלו דעתי ע"ש....גם כתב הרב מדרש שמואל שם, דהמכריח את חבריו לקבל את דעתו הוא מתולדת הגאוה , ולכן סופי תיבות "ל'א תט'ה משפ'ט" גימטריה "גאוה".

פירוש שלישי: יש מושג הלכתי, והוא "יחיד מומחה", היכול לשפוט לבד (ולא חייב הרכב של 3 דיינים). מה יהיה אם צרפו אליו עוד שניים? אולי נאמר שהוא נשאר בכוחו, וינסה לכפות עמדותיו על האחרים? שהרי הוא יכול היה להסתדר בעצמו! אומרת התורה: "לא תטה" בלשון יחיד, לומר לאותו יחיד מומחה: אל תתגאה על עמיתיך. רבינו אף מוצא רמז בדרך הגימטריה לעניין זה.

מלך נכרי ומלך הדומה לנכרי

מלך נכרי – ומלך הדומה לנכרי / לפרשת שופטים / מתורת רבינו מוהרמ"ך זצוק"ל

פרשתנו עסוקה רבות בבניין חיי החברה הנכונים עם בואם של ישראל לאדמתם. ציוויים על הקמת מערך בתי דין, הפועלים מתוך צדק ויושר, ציוויים על הקמת המלוכה, ניהול המלחמות ועוד.

אחד מהציוויים הוא (יט,טו):

מִקֶּרֶב אַחֶיךָ, תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ--לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי, אֲשֶׁר לֹא-אָחִיךָ הוּא. 

מדוע התורה בוחנת את הזהות המלך גם דרך המרכיב הלאומי, ולא רק דרך הכישורים? עונה הרב (יד משה אות כ"ב):

הטעם הוא פשוט ומבואר, כי אם יהיה איש נכרי אשר אין רוחו מסכמת לדתינו שתתעלה, תהיה לו הקלה בכמה עניינים דתיים, וממנו נמשך קלקול גדול לכל השארית, כי ממנו יראו וכן יעשו האנשים אשר לא חונכו כל כך על ברכי התורה והיראה, וימצאו מי שיחזיק בידם וכיוצא.

אדם נכרי, שייך נפשית לעולם רוחני מסויים, אולי אפילו לגיטימי אליו - באשר אינו יהודי. אולם, על כלל ישראל הדבר עלול להשפיע לרעה, כי הציבור רואה את המנהיג ולומד ממעשיו. אם יראו שהוא קר ביחסו לענייני הקדושה והרוח שבנפש האומה, הציבור עלול לקבל לגיטימציה לחולשותיו.

וכאן, הרב יוצא בביקורת חריפה על שיקולים צדדיים בבחירת מנהיג – אפילו יהודי:

ומזה תוכחת מגולה לאיזה עיירות ומדינות המעמידים אלוף לראשם, רב ומנהיג מטעם ההמשלה, והאיש ההוא ריק מחכמת התורה, ריק מיראת שד-י, ורק יודע איזה פרקים בדינים, כתורת אנשים מלומדה, ומכיר דרכי הפוליטיקא של הממשלה, ובקי בלשונות העמים וכיוצא בזה.

שיקול של מופת חינוכית נדחק הצידה בבחירת מנהיגות לקהילות! איך יצפו שדבר זה יקדם את כלל ישראל? את הקהילה המקומית? אמנם נכון, הוא פוליטיקאי, הוא דובר שפות, אך מעל הכל – חייב להיות מזוהה עם תרבות עם ישראל, חיי התורה האמונה והמידות הטובות. בדבריו, הרב גם מעביר ביקורת על מינוי רבנים מהסוג הנ"ל... והתוצאה – פגיעה לאומית:

ואם מעשיו אינם מתאימים להוראתו (=במשמעות הלכתית), או שהוא עושה ומורה שלא כדת, הן במרד ובמעל, הן מחסרון ידיעה, הנה הוא ממש כאילו מינו עליהם איש אשר לא כאחינו, וכמעט זה גרוע יותר ויותר!

רב שמונה משיקולים זרים, הנהגתו יותר גרועה מזו של נכרי: אליו מקשיבים, בחושבם כי דבריו הם דברי היהדות, וזו אינה האמת.

ותירוצים – לא חסרים:

וידעתי כי כמעט כל זה ידוע הוא לאלה המעמידים אותם, והם משיבים כי הדבר מוכרח לכבוד הממשלה ירום הודה וכיוצא. והאיש הנלבב (=בעל הרגש בלבו) ירגיש וידע, כי מוטב להיות נקרא שוטה כל ימיו, ולא יהיו ח"ו כל העדה בשגגה או במעל ח"ו בתגרת אנשים העומדים בראשם כאלה...

אין שום תירוץ קביל להכשיל את כלל ישראל. מוטב להתרחק מלהיות הממנה או הממונה, אם לא מצליחים לייצר מנהיגות שתבנה את האומה לפי אמונתה ואופייה הנכון.

כנראה שהרב תוקף מקרים שהכיר בזמנו, והוא מסיים בתפילה:

ובטוחים אנו בעזרת האל וישועתו, כי הנה ימים באים, ויתוקן כל דבר על מכונו, וסרו הרועים האוילים האלה, ובושו וחתו מפני עדת ישראל. וקול ההמון כקול שדי (=רצון הכלל-ישראל, מגלה את רצון ה') יבחל בהם, וירחיקם הלאה מעל כל גבולותיו סביב, עד כי יתוקנו להיות באמת תוכם כברם. וכל עיקר חורבן בית שני, סיבתו הכנסת שרי הרומיים לעשות שלום, כנזכר בספר בן גוריון, והדברים קל וחומר.

הרב מחמיר ביחסו כפי מנהיגים פושעים, יותר מאשר מנהיגי אומות העולם שהשתלטו עלינו. הנזקים שהם מחוללים גדולים וקשים לתיקון.

במובלע, נדמה כי הרב מטיל מעט אחריות גם על הציבור, לדרוש מנהיג שייצג נאמנה את ערכי האומה, תורה מצוות ומידות. אם נדרוש בתוקף מנהיגות כזו, נראה סייעתא דשמיא ונזכה למנהיגות ראויה, המקדשת שם ה' ושם ישראל בעולם.