ברכה שהיא קללה, קללה שהיא ברכה

 ברכה שהיא קללה, קללה שהיא ברכה / לפרשת לך לך / הרב רחמים חי חויתא הכהן זצוק"ל

חכמי ג'רבא היו ידועים בהעמקתם במקצוע דקדוק העברית. הנושא נלמד בצורה יסודית, וניתן לו משקל גדול. דקדוקי הפשט של התורה הקדושה, מזמנים מציאה של מסרים, המוחבאים בין קפלי הסיפורים והמצוות.

רבינו במנחת כהן על הפרשה שלנו, מבחין בדיוק לשוני באחד מפסוקי הברכה של אברהם אבינו (יב, ג):

 וַאֲבָרְכָה, מְבָרְכֶיךָ, וּמְקַלֶּלְךָ, אָאֹר; וְנִבְרְכוּ בְךָ, כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה.

היינו מצפים - כך הוא אומר - שלשון הפסוק תהיה עקבית:

ואברכה מברכיך,

ואקלל מקלליך.

או ההיפך.

מדוע שינתה התורה את לשונה? מסביר הרב:

יש לומר, כדי שיהיה הפסוק נדרש לפניו ולאחריו: "ואברכה מברכיך ומקללך", "מברכיך ומקללך אאור".

הרב בונה על עקרון דרשני המצוי במקומות אחרים:

וכהאי גוונא איתא (=וכדבר זה מובא) במסכת קידושין (לב, א) על הפסוק "מפני שיבה תקום והדרת פני זקן".

חכמינו מוציאים מספר הלכות מכך שהפעולות (תקום והדרת) נמצאות במרכז, ומושא הפעולות (שיבה וזקן) נמצאים בצדדים. לדוגמא: הדבר מלמד כי הקימה וההידור רלוונטיים לשניהם, גם לזקן וגם לשיבה.

וכן איתא בפסחים (כא, ב), על הפסוק "לגר אשר בארצך תתננה ואכלה, או מכור לנכרי".

בתלמוד במסכת פסחים מובא כי גם הנתינה וגם המכירה, קשורות לשני האישים המופיעים בפסוק: הגר (גר תושב - ולא גר צדק, שהוא יהודי גמור) והנכרי. אמנם יש ביניהם הבדלים מסוימים, כמוזכר שם.

כיצד נוגע הדבר אלינו?

ורצה לומר שיש מברכים בלשון קללה על דרך "תזרע ולא תחצוד (=תקצור)" שהלשון הוא לשון קללה, וכוונת הלב לברכה - שלא ימותו בניו בחייו.

הרב מזכיר סיפור תלמודי שמובא במסכת מועד קטן (ט, ב), שם שלח רשב"י את ר' אלעזר בנו לקבל ברכה משני חכמים. הללו ברכו אותו כך (מתורגם): "יהי רצון שתזרע ולא תקצור, תכניס ולא תוציא, תוציא ולא תכניס, ייחרב ביתך ותהיה אורח, שולחנך יהיה מבולבל ולא תראה שנה חדשה!" ר' אלעזר הנסער חזר לאביו, וסיפר לו שהחכמים הללו קיללוהו במקום לברכו. ענה לו אביו: הכל לברכה: "תוליד בנים ולא ימותו בחייך. תשיא את בניך ובנותיך ויאריכו ימים, אף אתה ואשתך תאריכו ימים, וביתך יהיה מבולגן מרוב בנים ונכדים". ברכוהו בלישנא דחכימי - לשון החכמים.

ועל זה אמר "ואברכה מברכיך - ומקללך!" אם כוונתו לברכך.

זה הרמז בכך ש'מקללך' הוצמדה ל'מברכיך' , לרמוז שיש הנשמע מקלל, אולם הוא בעצם מברך.

וכן יש מברכים וכוונת ליבם לקללה כמו אם אומר "תזרע ותקצור", שימותו בר-מינן בניו וכיוצא בזה ועל זה אמר "מברכיך" - וליבם לקללה, "ומקללך" - להדיא (=בפירוש), שניהם אאור.

יש גם כאלה המברכים, אך כוונתם להיפך. הקב"ה היודע ובוחן כליות ולב הוא היודע כוונתם וישלם להם כגמולם.

למען ייטב לי - בעבורך!

 למען ייטב לי - בעבורך / מתורת רבינו משה כ'לפון הכהן זצוק"ל

אחת השאלות הקשות העולות בפרשת ירידת אברהם למצרים, היא השאלה: מדוע אברהם אבינו מחליט לספר שהם אחים, ולא את האמת שהם זוג נשוי? הרי לא מדובר על אירוע חד פעמי, אלא על מדיניות קבועה, כמו שאברהם מתנצל לפני אבימלך, בפרשה הבאה (בראשית כ, יג):

וַיְהִי כַּאֲשֶׁר הִתְעוּ אֹתִי אֱלֹהִים מִבֵּית אָבִי וָאֹמַר לָהּ זֶה חַסְדֵּךְ אֲשֶׁר תַּעֲשִׂי עִמָּדִי, אֶל כָּל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר נָבוֹא שָׁמָּה אִמְרִי לִי אָחִי הוּא.

כלומר, מדובר כאן על תרגיל קבוע.

מה מטרתו? ואולי יותר מזה: מה ההיתר לשקר?

במיוחד קשה הדבר לפי פירושו של רש"י (בראשית יב, יג):

למען ייטב לי בעבורך - יתנו לי מתנות.

זה נשמע מאד אגואיסטי, שאברהם אבינו, שגריר החסד והנתינה עלי אדמות יחשוב רק על המתנות שיקבל הוא עצמו עבורה!

אמנם יש מקום לעיון ודקדוק בדברי רש"י, אולם נראה כיצד רבי כלפון משה הכהן, מציע כיווני פשט שיכולים להסביר אחרת את אמירתו של אברהם (יד משה, לך לך ס"ח):

ועוד יש לומר בעיקר הקושיא איך אברהם עשה כן, ואברהם חשב כי בהיותו לה לאח לא יהיה לה כל אונס כי יוכל לעשות איזה עצה וטעם להצילה באיזה סיבה כמו "אחותי לא רצתה" וכיוצא מסיבות וסיבי סיבות. אך בהיותו לה לבעל יהרגוהו תכף וכמובן.

נקודה ראשונה: אם אברהם הוא אחיה, הוא יכול לייצג אותה ואת תחושותיה כלפי המצרים. לספר שהיא חולה ואינה רוצה להתחתן ועוד כהנה תירוצים. בכך יוכל אברהם להרוויח זמן ולפעול להצלתם.

ועוד יש לומר כי בהיותו לה לבעל שמא טרם יציע תפלתו לה' על זה ייהרג בפתע פתאום, אך בהיותו לה לאח כשיקחוה אצלם תכף יערוך שיח לה' ותנצל.

נקודה שניה: יהיה לו פנאי לפעול פעולה רוחנית, מה שלא יוכל לעשות אם הוא יוכר כבעלה, ויוצא ח"ו להורג תכף ומיד.

ועוד יש לומר באמרו 'למען ייטב לי' וגו' אין הכוונה על ההנאה הגשמית, רק היא הקדמה לאומרו 'וחיתה נפשי בגללך', ועל ידי רוב המטיבים יתגלה לו עצות נגד הרוצים להזיקו ולהרגו להנצל מידם.

למען ייטב לי בעבורך, פירושו, את תעזרי לי להינצל. זה הטוב שתגמלי איתי: שתחיה נפשי בגללך.

שלושת הפירושים הללו כמובן משלימים זה את זה: יכולת ההגנה על שרה, המאמץ הרוחני, והגברת סיכויי המחיה של אברהם, למען שרה אשתו.

רבינו מכוון אותנו לאמץ מבט חדש על הסיפור: רוב המפרשים דנים על אברהם. אבל האמת היא שזה מהלך שחייב לעבור את אישורה - לטובתה של שרה! בעיון נוסף מתברר כי הדבר רמוז במילה אחת קטנה: 'אמרי נא אחותי את', בבקשה תשתפי איתי פעולה במהלך. בפרשה הבאה הדבר יֵאמר באופן מפורש (כאמור בפסוק דלעיל בפתיחת המאמר) "זה חסדך אשר תעשי עמדי", היה זה באישור שלה.

מדובר אם כן בתחבולה שנועדה לעזור לשניהם לחוד ולשניהם כזוג, תחבולה שגם אם היוזם הוא אברהם אבינו, בסופו של דבר הוא באישורה ולתועלתה של שרה אמנו.

סותם הבור מול בונה הגבעה

סותם הבור מול בונה הגבעה / לפרשת לך לך / מתורת רבינו מקיקץ שלי זצוק"ל

אברהם אבינו ע"ה מוסר נפש מול נמרוד, וקופץ לכבשן האש. כך מספרים לנו חז"ל. הדבר רמוז בפסוק (טו, ז):

וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי ה' אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאוּר כַּשְׂדִּים

חלק מרבותינו מונים את המעשה הזה כאחד מעשרת הניסיונות שנתנסה אברהם. יחד עם זאת הדברים לא כתובים מפורשות בתורה שבכתב. לעומת זאת, ישנו סיפור מקביל, מאוחר הרבה יותר – סיפור מסירות הנפש של חנניה מישאל ועזריה, המתואר באריכות בספר דניאל. מדוע סיפורם מוזכר מפורשות, וזה של אברהם נמסר רק בתורה שבעל פה?

רבינו מציג את השאלה בשם השל"ה הקדוש:

השל"ה ז"ל בעשרה הלולים (שער א) האריך בטעם שקידוש ה' של חנניה מישאל ועזריה נכתב להדיא (=במפורש) בכתובים, ואילו קידוש ה' שעשה אברהם אבנו ע"ה באור בשדים לא הוזכר בתורה להדיא, כי מה שאמר הכתוב "אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים" אינו אלא רמז בעלמא, והרבה מפרשים פשטנים פירשוהו בענין אחר.

אומר השל"ה, מכך שיש פרשנים המסבירים את הפסוק הנ"ל באופן אחר, ולא כסיפור נס ההצלה השריפה, אנו מבינים כי אין התורה רוצה לספר זאת במפורש. מדוע? מתרץ הרב מקיקץ:

ונראה לי כי אברהם אבינו ע"ה היה גלגול אדם הראשון שחטא בעבודה זרה ולכן הושלך לאור כשדים כמו שכתב במדבר קדמות (מערכת אל"ף אות ג'), ולכך לא נזכר זכותו זה להדיא.

הרב חיד"א כותב כך (מדבר קדמות מערכת א אות ג)

אבות העולם תקנו לאדם הראשון: אברהם אע"ה תקן מה שחטא אדה"ר בע"ז ולכך הושלך לאור כשדים

הראיה הפנימית מלמדת אותנו כי כל התהליך ההיסטורי הוא בעצם מהלך של תיקון חטא אדם הראשון. האבות ע"ה לקחו חלק נכבד בתהליך זה. בחטאו של אדם הראשון יש בחינה של עבודה זרה, כפירה ברצון ה'. כשאברהם אבינו מוסר את נפשו ליפול לכבשן האש, הוא מתקן את החטא הזה. אמנם יש כאן מעשה כביר, אך הוא בגדר תיקון, "סתימת חורים", ולא יצירת מציאות חדשה מרוממת יותר. לפי זה יוצא, שחנניה מישאל ועזריה יצרו מציאות חדשה ובזה שבחם. הם בנו קומה חדשה בעם ישראל.

לפי חילוק זה מחדש הרב פירוש בעוד מדרשים:

ועל דרך מה שאמרו רבותינו ז"ל בטעם שלא נגאלו ישראל ממצרים אלא בזכות נשים צדקניות שהיו באותו הדור (סוטה יא, ב), אף על גב שהיו שם משה ואהרון וכמה חסידים וקדושים? לפי שהם היו גלגול דור המבול ודור הפלגה ודור סדום ועמורה, ודיים להפקיע את עצמם לכפר חטאם בגלגול ראשון, לא כן הנשים שהיו נשמות חדשות [ודקדקו זה בלשון חכמינו ז"ל "שהיו באותו הדור" דייקא, כלומר שלא היו רק (=אלא) באותו הדור, ולא בדור אחר לפני זהו].

אנו יודעים שזכות הנשים גאלה את ישראל ממצרים. מדוע לא הועילה זכותם צדיקי הדור? זכות שבט לוי עמלי התורה? אלא שהצדיקים הללו היו עסוקים בתיקון הקלקולים שבמציאות, מתוך הבנה שהם גלגול ותיקון של דורות פגומים קודמים. הנשים לעומת זאת היו נשמות חדשות, שבאו לקדם את המציאות לעבר היעדים החדשים.

לפי מבט זה, אנו "מרוויחים" תשובה לשאלה מסקרנת, הנוגעת לפרשה הבאה: מדוע עקידת יצחק נחשבת הניסיון של אברהם, ולא של יצחק? והלא יצחק הוא זה שהיה צריך לוותר על חייו!

מטעם זה יש ליישב מה שלא נחשב ניסיון העקידה רק לאברהם ולא ליצחק, לפי שיצחק בא לכפר מה שחטא אדם הראשון בשפיכות דמים, וכמו שכתב הרב מדבר קדמות שם.

יצחק היה "חייב" למות כי זו משימתו: לכפר על בחינת שפיכות הדמים של אדם הראשון, כדברי החיד"א הנ"ל. הוא ממלא חיסרון. אברהם אבינו צריך היה לקדם את העולם לקומה חדשה, ולכן הבחירה שלו יותר חופשית, וניסיונו גדול יותר. 

ללמוד מהרשעים??

 ללמוד מהרשעים? / מתורתו של ר' אלטר מאזוז זצוק"ל

על צדיקותו של נח "בדורותיו", נחלקו חכמינו אם זה ביטוי מחמיא, כי אפילו בדור רשע היה צדיק, או ביטוי מבקר, שצדיקותו היא יחסית בלבד. רבינו בוחר בכיוון אחר, המסביר כי המילה "בדורותיו", אינה משווה, אלא מסבירה את הדרך לצדיקות:

...יש לפרש על פי מה שכתב בספר ילקוט דברי חכמים (דף ל''ח) על פסוק "ונח מצא חן", דהכלל הוא כל דבר שהצדיק רואה, לוקח ממנו לעבודת ה', ואם רואה ח"ו איזה אדם מתאוה לעבירה, לוקח הצדיק מזה עבודת ה', שאומר בלבו "קל וחומר! מה זה שהוא מתאוה לדבר עבירה, שהוא קל ונפסד בזמן מועט הוא מתלהב כל כך, ועל אחת כמה וכמה שראוי לי להתלהב לעבודת ה' יתברך, שעבודה זו תתקיים לעולמי עד!".

הרב פותח את דבריו ביסוד רוחני חשוב: אם אדם פוגש מצב חיים מסויים, אות הוא, שיש לו מה ללמוד מזה. נח פעל כך. הוא ראה את גודל חשק העבירה של רשעי דורו, ולמד לעצמו: אם לדבר זמני החשק כה גדול, לדבר מצווה נצחי – על אחת כמה וכמה.

אם כן, הפסוק מגלה לנו, מה היה מקור ההשראה – הבלתי צפוי! – של נוח: המוטיבציה הרעה של רשעי הדור, הולידה אצלו מוטיבציה טובה. וזו משמעות צדיק "בדורותיו", צדיק שנבנה באופיו על ידי דורותיו.

וזהו שאמר הכתוב נח איש צדיק תמים היה בדורותיו כלומר על ידי אנשי דורו שהיו רשעים וכל כך הם להוטים אחרי העבירות בזה עצמו הוא למד מהם להיות צדיק תמים כלומר שלם שתמיד הוא רדף להפך להיות רץ ורודף הרבה אחרי עבודתו יתברך.

לאור חידוש זה, מבאר רבינו מדרש קשה ביותר:

ובזה אפשר לומר שזהו רמז מאמרם ז"ל על פסוק "ויקרא אלהים לאור יום - אלו מעשיהם של צדיקים, ולחשך קרא לילה - אלו מעשיהם של רשעים, 'ואיני יודע באיזה מהם חפץ', כשהוא אומר וירא אלהים את האור כי טוב - הוי במעשיהם של צדיקים חפץ".

מרעיש! המדרש כביכול מתלבט בבריאת העולם, אם מעשי הצדיקים רצויים יותר לפני ה', או שמא מעשי הרשעים! מה בכלל ההתלבטות??? ובאמת הרב מביא מיד את השאלה:

והקשו המפרשים ז"ל, דאיך הוה סלקא דעתין (=שאיך היה עולה על דעתנו) לומר שחפץ במעשיהם של רשעים?? ולפי האמור, יש ליישב, כי יש לצדיק מעשים טובים הרבה שלמד מהצדיקים, ואותם המעשים מתיחסים לצדיקים, ויש מעשים טובים שלמד מהרשעים, והוא על דרך האמור, דכשרואה השמחה והחשק הרב שיש להם לרשעים במעשיהם, מהם למד במעשים הטובים, ואלו מתיחסים לרשעים. ואיני יודע באיזה מהם חפץ,

כפי שראינו בפתיחת הדברים, הצדיק "אוסף" כלים ודרכים בעבודת ה' מכל מה שהוא פוגש. אם הוא לומד ממעשיהם של צדיקים, ניתן לומר שאלו "מעשי צדיקים". מה שהוא לומד מהרשעים, באופן של לימוד המוטיבציה, כאמור למעלה, ניתן להיקרא "מעשי רשעים". ההתלבטות במדרש היא על טיב המוטיבציה: האם עדיף ללמוד ממעשי הצדיקים או מהמוטיבציה של הרשעים? על זה מסיק המדרש:

אבל כשהוא אומר וירא אלהים את האור כי טוב הוי במעשיהם של צדיקים חפץ, כי היה מהראוי שלא להסתכל כלל במעשיהם של רשעים, מחשש שאולי יתגבר עליו היצר הרע, ויטה את לבבו ללמוד לעשות כמעשיהם ח"ו.

המדרש מסיק שעדיף הלימוד מהצדיקים, כי בלימוד מהרשעים ישנו חשש שגם הצדדים הרעים ייקלטו, ולא נשאר רק בצד הטוב של הלמידה הזו.

שנזכה תמיד לדבוק בצדיקים וללמוד ממעשיהם, אמן כן יהי רצון.

 

שמחה שהיא זכות, זכות ושמה שמחה

 שמחה שהיא זכות, זכות ששמה שמחה / לפרשת נח / מתורת ר' רחמים חי חוויתא הכהן זצוק"ל

נוח, שאיש צדיק תמים היה, נהיה מודל לדיון על סוגי צדיקים. אולם, ניתן  משמו על דרך הרמז, מסרים לגבי כל אדם. הגמ' במסכת עירובין מביאה מחלוקת בין בית הלל לבית שמאי: האם נוח לאדם – מלכתחילה – להיבראות, או לא? ומסיקה הגמ' (עירובין יג,ב):

נמנו וגמרו נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא עכשיו שנברא יפשפש במעשיו.

המסקנה מעט עגומה: עדיף היה שלא נברא...מה הפתרון? עסק התורה והמצוות.

מעמיק רבינו ר' רחמים הכהן, את תשובת חכמים:

אלא הטעם הוא שקודם שנברא, הוה אכיל נהמא דכיסופא, ובהית לאיסתכולי באפי (היה אוכל לחם בושה, ומתבייש להסתכל בפניו), אבל על ידי שיסגל מצוות ומעשים טובים נהנה הוא מיגיע כפיו.

הרב רומז כאן לעקרון שמופיע בספרות הפנימיות: הנשמה לא סובלת מתנות חינם. הדבר משול לעני, שכאשר הוא מקבל צדקה, פניו מתמלאות בושה, והוא אינו יכול לשאת פנים למיטיבו. כך גם הנשמה: כל זמן שהיתה באוצר הנשמות, היתה מקבלת את חיותה מהקב"ה כעני העומד בפתח, ועם המעבר לפה, נפתח לפניה אופק חדש: לזכות בשכרה בכוח מעשיה. והרמז – אצלנו:

וזהו שאמר "אלה תולדות" וגו' שנבראו בעולם הזה, נח להם שלא נבראו וכנז', ואם כן, למה נבראו? ותירץ: "נוח איש צדיק" וגו', את האלוהים התהלך, רצה לומר,  שיוכל להביט אל האלהים וליהנות מזיו השכינה בלי בושת פנים.

התורה רומזת מה התולדה הנכונה להפוך את מה שאינו נוח - לנוח: נוח איש צדיק, כלומר: נוח להיות צדיק, ומתוך כך, ניתן להתהלך לפני הקב"ה ללא בושה.

הרב מדייק את המשימה עוד יותר, ומזכיר מדרש:

ובזה יובן כוונת הכתוב (קהלת ט') "לך אכול בשמחה לחמך ושתה בלב טוב יינך, כי כבר רצה האלוקים את מעשיך". ונקדים עוד מה שכתבו ז"ל דבכל המצוות איכא טצנת "מי הקדימני ואשלם", ושכרן אינו אלא מצד החסד.

הפסוק בקהלת מצווה את האדם לשמוח כי מעשיו נרצים. מה הכוונה? המדרש אומר כי אדם לא יכול להתגאות לפני ה' על מצוותיו. מדוע? כי הקב"ה הוא זה שמייצר את היכולת לקיומן: נותן לך בן כדי שתמול, נותן לך בית כדי שתבנה מעקה, ועוד. אם כן – שכר למה? גם בו יש מימד של חסד! אז חזרה השאלה: במה זוכה הנשמה לשכר עצמי??

 לא כן השמח בעשיית המצװת לית בו טענת מי הקדימני ובדין הוא שיטול שכרו. וזהו "לך אכול בשמחה" רצה לומר, בשביל השמחה שאתה שמח במצוות שאז תאכל לחמך דייקא, ליהנות   מזיו השכינה מדידך בלי שום בושה.

נותר בידינו הרגש המלווה למצווה: האדם יחליט אם זה יהיה בשמחה או לא, ועל השמחה הזו יהיה עיקר שכרו! כי כאן באה לידי ביטוי הבחירה של האדם להיות שייך לעולם המצוות, ולא רק לבצע אותם באופן טכני ויבש, שנפעל יותר על ידי הקב"ה.

שנזכה להנות מעמל כפינו ברוחניות, בגשמיות ובשמחה!

בהמה טהורה לפני מתן תורה??

 בהמה טהורה לפני מתן תורה?? / לפרשת נוח / מתורת רבינו משה כ'לפון הכהן זצוק"ל

ישנו קושי העולה מעיון בפשט הפסוקים המוקדמים למבול. ההגדרות המוכרות לנו מעולם ההלכה – "טמא" ו"טהור" – מוזכרות בעולמו של נוח, שבו אפילו אין עדיין את אברהם אבינו!

כיצד ניתן לגשר על הביטויים הללו?

ר' כ'לפון משה הכהן, מציע כמה כיוונים על דרך הפשט (יד משה, נוח, סע' ט'), כאשר כל כיוון מאפשר לנו לקבל נקודות מבט חדשות על הניסוח שבתורה:

מכל הבהמה הטהורה תקח לך וגו' גם מעוף השמים שבעה שבעה. קשה! ...(כאן הרב מפנה לתירוץ רש"י ותוספות)

(1) ועוד יש לומר דהשם יתברך, הודיע לנח סימני טהרה בבהמה ובעוף והכתוב קיצר.

אפשרות אחת: אכן נוח ידע את הסימנים. התורה קיצרה לנו, הקוראים את התורה, מתוך ידיעה כי קוראי התורה מישראל מכירים את הסימנים, ודי במילה "טהור".

(2) ועוד יש לומר שציוהו ה', וביאר לו על כל מין ומין מן הטהורות בבהמה ובעוף, כלומר בהמה פלונית ופלונית ועוף פלוני ופלוני, ואחר שניתנה התורה, וידענו כי אותם הבהמות והעופות טהורים הם, קיצר הכתוב ואמר מכל הבהמה הטהורה וגו' גם מעוף וגו'.

לפי הכיוון הזה, ה' נתן לנוח "רשימת מכולת", בלי לסביר לו מה המהות של סוגים אלה. כשתינתן התורה נבין שמדובר על קבוצת ה"טהורות", אם כן, די לכתוב את מילת ה"טהור" בלבד.

(3) ועוד יש לומר שיש טבע ומזג מיוחד לבהמות ועופות הטהורים, ומזג וטבע מיוחד לבהמות ועופות שאינם טהורים, והיה ידוע המזג והטבע הזה לנח מצד מהותם ובזה ידע המין הטהור והמין שאינו טהור;

בכיוון השלישי, אומר לנו הרב, שנוח ידע לזהות תוכן רוחני של בעלי חיים, אולי מעין כשרונו של אדם הראשון, שנתן שמות לחיות. לפי זה הכיר נוח, איזו בהמה היא טהורה.

בשלב הזה, הרב מציע כיוון חדש למילים "טהור" ו"טמא", המבטל את השאלה מיסודה:

(4) ולפי פשוטו נראה לעניות דעתי, שגם מצד הטבע הבהמות הטהורים מובדלים הם משאר הבהמות, וכן העופות באיכות בשרם מצד טהרתו ונקיותו, ולהפך הטמאים הם בעלי זוהמה ולכלוך. ולכן גם מאז בימי נח, היו נודעים ומובדלים הטהורים מהטמאים. ויהיה לפי זה פירוש טהור מלשון ניקיון וזיכוך, וטמא מלשון זוהמה ולכלוך כפי מהותם ואיכותם.

טמא וטהור אינם המושגים ההלכתיים המוכרים לנו! כאן הם משמשים במשמעות של "נקי" ו"מלוכלך", כמו הביטוי "זהב טהור", המופיע  פעמים רבות בתנ"ך! בעלי החיים הטהורים – נקיים יותר מאלה הטמאים, ולפי זה ידע נוח את מה לקחת.

ולקינוח, מפתיע הרב, בבחינת "חכם עדיף מנביא", בראייה עתידית:

(5) ואינו רחוק כלל (=כלומר, לא בלתי הגיוני.ר.כ.)  אם בימינו אלה ימצא מי מהרופאים והחוקרים, אשר על פי ההמצאות החדשות להבין בסתרי ונתיבי הטבע יבדילו בין זה לזה. וברוך היודע.

הרב זצ"ל היה מחובר מאד לתהליכים המתרחשים בכל העולם, ובכללם ההתפתחות המדעית. ייתכן אם כן – אומר הרב – שעם חידוש הכלים המדעיים, נמצא הבדל פיזיולוגי-אמפירי בין בעלי החיים!

האם הרב ראה את האפשרות, שנתגלתה במחקריו של הרב ד"ר לוינגר, על מערכת עצבים שונה, הקיימת אצל בעלי החיים הכשרים, ומקלה עליהם את צער השחיטה?

ברוך היודע...

להשקיע נכון, להשקיע בנצח

 להשקיע בטוב, להשקיע בנצח / לפרשת נח / מתורת רבינו מקיקץ שלי זצ"ל

המילה תולדות משמעותה לרוב צאצאים, לכן פתיחתה של הפרשה מפתיעה אותנו מאד:

אלה תולדות נח נח איש צדיק - עיין פירוש רש"י ז"ל שעיקר תולדותיהם של צדיקים מצוות ומעשים טובים. ובתנחומא (אות ב') על פסוק (משלי יא, ל) "פרי צדיק עץ חיים" אמרו כן. וכתב הרב עץ יוסף ז"ל דזהו הרמז שקראם הכתוב "פרי", דעיקר מה שנוטעין האילן הוא לעשות פרי תבואה ולא בשביל זרעו אשר בו, כן האדם עיקר יצירתו בעולם הזה הוא לעשות פרי תבואה מתורה ומעשים טובים, ולא בשביל הבנים שהם זרעו. עוד כתב שם הרב הנזכר דהטעם שנקראים "תולדות", הוא משום שנבראים מהמצוות מלאכים. ע"ש.

רש"י הרגיש בשאלה זו, והוא מיישב על פי המדרש המסביר שמה שהצדיק מוליד הוא מעשיו הטובים. ומדוע לא מחשיב את ילדיו? מסביר מפרש המדרש, הרב עץ יוסף, בשני אופנים: או מפני שילדיו מכונים "זרעו" והמצוות "פירות" ועץ ניטע עבור פירותיו, או מפני שגם במצוות ישנה לידה רוחנית של מלאכים, כמוזכר במשנה אבות (ד, יא):

רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן יַעֲקֹב אוֹמֵר: הָעוֹשֶׂה מִצִוָה אַחַת, קוֹנֶה לוֹ פְּרַקְלִיט אֶחָד

רבינו מרחיב את הנימוק השני:

ואפשר לפרש דזהו הטעם גם כן...משום שיוולדו מהם מלאכים, וכמאן דאמר מלאכים עדיפי מצדיקים...

ישנה מחלוקת בחז"ל (סנהדרין צג, א) מי עדיף, האם מלאכים או צדיקים. סוגיה זו גדולה מכדי לדון בה במסגרת זו. הרב מקיקץ טוען שהטעם השני של העץ יוסף יהיה נכון יותר לפי הנימוק שמלאך גדול מצדיק, שכן גם אם בניו צדיקים, המלאכים שייבראו מהמצוות – גדולים יותר.

אבל מצד שני ניתן להסביר גם לפי הדעה השניה, זו הסוברת שצדיקים גדולים מהמלאכים:

...אי נמי אפשר לפרש דגם למאן דאמר צדיקים עדיפי, טובים הם המצוות ומעשים טובים מהבנים, כי הבנים עלולים לחטוא ולהרשיע ועל ידי זה גורמים עונשים לאביהם, לא כן המצוות ומעשים טובים שעל ידם נבראים המלאכים, קרובים לשכר ורחוקים מהפסד.

אנו אוהבים את ילדינו, ומשתדלים לחנכם על הצד הטוב ביותר. אנו מרבים בתפילות ובייעוץ, ובלבד שנראה אותם הולכים בדרך הטוב והישר. לצערנו, כבר אמר שלמה המלך (קהלת יא, ו):

אֵינְךָ יוֹדֵע אֵי זֶה יִכְשָׁר הֲזֶה אוֹ זֶה וְאִם שְׁנֵיהֶם כְּאֶחָד טוֹבִים.

לא תמיד התוצאות רצויות חלילה.

מעשה טוב שעשה אדם לעומת זאת הוא שלו לנצח. מצד זה יש שם של "תולדה" בטוחה ויציבה דווקא למעשים הטובים.

את הרעיון הזה מבהירה התורה סביב נח (ואולי המסר מתחדד על רקע דורות שלמים שצפויים להימחק במבול), שאדם חייב לטפח את התפתחותו הרוחנית משל היו גם הם בניו האהובים,

ומזה ומזה אל תנח ידיך.